|
||
| 21. YÜZYILA GİRERKEN, ÜÇÜNCÜ ANARŞİST CANLANMA Kültürel farklılıklarla sömürgeci söylemleri inceleyen Homi Bhabbba, kolonyal gerçekliğin çevresinde bir sessizlik komplosu (conspiration of silence) olduğunu söyler1. Bu komplonun bir ayağı imparatorluğun anlatılarındaki söylencesel, egemen sessizliktir. Bhabba'’ın alıntıladığı parçalardan biri de Sir Alfred Lyall'’n şu özlü sözüdür: "Emperyalizmimizi sessizce gerçekleştirmek"("doing our Imperialism quietly”). Aynı anda dünyanın karanlık köşelerinden, bilmecelerle konuşarak, gerçek adları ve yerleri yok edip izlerini silerek arkaik kolonyal ‘ötekiliği’ ifade eden, bir başka ve daha uğursuz sessizlik gelmektedir. Bu sessizlik emperyal zaferciliği kolonyal karışıklığın tanıklığına bırakır ve onun yankısını işitenler kendi tarihsel anılarını yitirirler. Bu sessizlik erken modernist kolonyal edebiyatın Sesidir. Aynı deyişi (conspiration of silence) Marx’tan alıntılayarak ve “susuş kumkuması” diye Türkçeleştirerek2 kullanan Hikmet Kıvılcımlı, bir yerde3 “susuş kumkumasının” elle tutulur konuları belirli sürelerce hasıraltı etmek için kullanılan bir yöntem olduğunu belirttikten sonra Türkiye’de bu yöntemin Osmanlı İmparatorluğuna uzanan derin bir tarihi olduğunu söyler. Bu topraklarda yöneticiler hoşlarına gitmeyen her dilekçenin üzerine oturuverirler, oturdukları hasırın altına iteleyiverirler. Belki de ‘conspiration of silence’ için kullanılan en çarpıcı Türkçe karşılık Ahmet Hamdi Tanpınar’ın “sükut suikastı” kullanımıdır. Öyle ya da böyle; yönetenlerin, iktidardakilerin, ‘Sir’lerin, “Emperyalizmin sahipleri”nin, bizim “erbab-ı umur”umuzun, kalem erbablarımızın, vd.’nin, kendileri için riskli süreçlere dönüşebilecek süreçleri yönlendirilebilir süreçlere daraltmak için bu tarihsel komplo yöntemini kullandıkları biliniyor. Özellikle içinden çıkmakta olduğumuz yüzyıl gözönüne alındığında, bir düşünce ve hareket olarak anarşizmin4 zamansal boyutunun gerek siyasal yapılarla gerekse kültürel yapılarla yaşadığı çoğu yüzleşme ve karşı karşıya gelme anarşizmin “iktidarlar”ın sükut suikastlerine hedef olmasıyla sonuçlanmıştır diyebilir miyiz? Anarşizm unutturulmaya mı çalışılmıştır? Anarşistlerin kimi kitaplarda kalan kimiyse deneyimlere yansıyan önerileri halkın dilekçeleri gibi hasıraltı mı edilmiştir? Bhabba’nın kolonyal gerçekliğin çevresinde örüldüğünü söylediği ikili sessizliğin izini anarşizmin tarihinde sürebilir miyiz; tüm devletçi siyasal yapıların ve iktidarların kurduğu egemen sessizlik ve bu yapılara bağlı tüm ‘özgürlükçü’ ve ‘eşitlikçi’ yazınların geliştirdiği uğursuz sessizlik… Anarşistlerin anarşist adını almaları da aslında benzeri bir işleyişin tersten okunmasıydı. Eyleme yönelmiş bir topluluğun, yeni bir eğilimi temsil eden bir topluluğun kendisi için bir ad seçme fırsatına nadiren sahip olduğunu belirten Peter Kropotkin5 , bu adlandırma tarihini anarşizme kadar getiren çeşitli örnekler verir: Brabant’lı ‘Dilenciler’ (Beggars), daha sonra popüler olan adlarını kendileri oluşturmamışlardı. 1793’ün ‘Donsuzlar’ı da (Sans-culottes) buna bir örnekti. “Sans-culottes” adını uyduran halk devriminin düşmanlarıydı; fakat bu ad tüm bir fikri –yani yoksullukları, özgürlükçü ve eşitlikçi ruhları, ve devrimci coşkuları nedeniyle halkı küçümseyen, halkın gerçek düşmanları olan iyi giyimli ve süslü kralcılara, tantanalı konuşmalarına ve burjuva tarihçilerince onlara gösterilen hürmete rağmen sözde vatanseverlere ve Jacobinlere karşıt olarak çullar giyen, yoksunluktan yorgun düşmüş, halkın isyanı fikrini özetliyordu. ‘Hiççiler’in (Nihilistler) adında da durum aynıydı. Turgenyev’in ‘Babalar ve Oğullar’ romanında yaratılan Nihilist sözcüğü, “Oğullar”ının itaatsizliğinin öcünü almak için oğullarına takma adla seslenmeyi yeğleyen “babalar” tarafından benimsendi. Ancak oğullar bu adı kabullendiler ve daha sonra yanlış anlaşılmaya yol açtığını anlayıp defetmeye çalıştıklarında da artık bu olanaksızdı. Ne olursa olsun ad kesinlikle kötü seçilmemişti, çünkü yine kullanılan ad bir fikri özetliyordu; nihilizm terimi bir sınıfın başka bir sınıf tarafından ezilmesine dayalı varolan uygarlığın tüm etkinliğinin yadsınmasını -varolan ekonomik sistemin yadsınmasını; yönetim ve iktidarın, burjuva ahlakının, sömürenler yararına sanatın, grotesk ya da tiksindirici biçimde ikiyüzlü olan alışkanlık ve davranışların, varolan toplumun geçmiş yüzyıllardan miras aldığı tüm herşeyin yadsınmasını: kısaca, bugün burjuva uygarlığının saygıyla davrandığı herşeyin yadsınmasını açıklıyordu. Anarşistler açısından da durum farklı değildi. Enternasyonal içerisinde Birlik’in yetkesini reddeden ve de tüm yetke biçimlerine karşı çıkan bir topluluk ortaya çıktığında, bu topluluk ilkin kendisini ‘federalist’, daha sonra ‘devlet-karşıtı’ ya da ‘yetke-karşıtı’ olarak adlandırdı. O dönemde, ‘anarşist’ adını kullanmaktan gerçekten kaçındılar. Düşmanlarının bu adı kullanmaya karar vermesi Kropotkin’e göre kesinlikle kargaşa yaratmak içindi. Herşeyden öte, anarşist adı, anarşistlerin tek heveslerinin, sonuçlarına aldırmaksızın düzensizlik ve kaos yaratmak olduğunun tanıtlanmasını hedefliyordu. Ama bir tersine okumayla anarşist topluluk kendisine takılan adı hemen kabullendi. Önceleri, Grekçe ‘an-archy’ sözcüğünün “düzensizlik” değil, “yetkenin olmaması” anlamına geldiğini göstermek için ‘an’ ve ‘archy’ arasındaki çizgide ısrar etti; fakat ardından sözcüğü olduğu gibi kabul etti. Böylelikle anarşist sözcüğü, 1816’da İngiliz filozof Bentham’ın açıkladığı temel, yaygın anlamına geri döndü: “kötü bir yasa için reform yapmayı dileyen filozof” diyordu Bentham, “ona karşı ayaklanmayı öğütlemez... Anarşistin karakteri ise oldukça farklıdır. Anarşist, yasanın varoluşunu inkar eder, geçerliliğini reddeder, insanları onu yasa olarak tanımayı reddetmeleri ve onun yürütülmesine karşı ayaklanmaları için kışkırtır”. Kropotkin, sözcüğün anlamının zamanla daha da genişlediğini belirtir; anarşist sadece varolan yasaları değil, tüm kurulu iktidarı, tüm yetkeyi de inkar eder; ancak özü aynı kalmıştır: o, iktidara ve tüm yetke biçimlerine karşı çıkar - ve buradan, işe başlar. Anarşizmin bir hareket olarak işe başladığı tarihler olarak Bakunin’in de eylem sabırsızlığı içinde ve karşı konulmaz bir coşkuyla katıldığı 1848 Fransa ayaklanmaları gösterilebilir. I.Enternasyonal’in Eylül 1869’da toplanan Basel Kongresi ise iki toplumcu okulun, marksizmle bakuninciliğin doğrudan çarpıştıkları bir platform, bir anlamda birinci anarşist canlanmanın başlangıcıydı. İki grubun ilkeleri tümden farklıydı. Marx bir otoriterdi(yetkeci), Bakunin ise bir liberter(özgürlükçü); Marx bir merkezciydi, Bakunin ise merkezbozumundan yana bir federalist; Marx devleti fethetmeyi planlıyordu, Bakunin ise devleti yıkmak istiyordu; Marx bugün üretim araçlarının ulusallaştırılması adını verdiğimiz şeyi savunuyordu, Bakunin işçi denetimini savunuyordu. Çatışma, o zamandan beri anarşistler ve Marksistler arasında hep olduğu gibi, mevcut toplumsal düzenle gelecekteki toplumsal düzen arasındaki geçiş dönemi sorununa ilişkindi. Marksistler sosyalizmin ve komünizmin nihai sonucu olarak devletin sönmesi gerektiğini kabul ederek anarşist ideale saygı gösterdiler, ama geçiş döneminde devletin bir proleterya diktatörlüğü biçiminde kalması gerektiğini öne sürdüler. Bakunin ise en kısa zamanda devletin ortadan kaldırılmasını talep ediyordu. Bakuninciliğin enternasyonalden tasfiye edilmesi, marksizme dünya devrimci hareketleri üzerinde belirli bir otorite sağladı. Buna karşın, Avrupa, Asya ve Amerika’daki çeşitli anarşist etkinlikler ve ayaklanmalarla süren 1. Anarşist Canlanma’nın genelde anarşist hareketin doruğuna çıktığı İspanya İç Savaşı’nın 1939’daki yenilgisiyle sona erdiği kabul edilir. Bu yenilginin de etkisiyle, siyasi bir alternatif olarak anarşist önerinin üzerinin örtülmesi kolaylaştı, 40’lı ve 50’li yıllar anarşistler açısından sönük ve geriye çekilmelerle doluydu. Ancak 1960’lı yıllar gözle görülür bir 2.Anarşist Canlanma’ya tanıklık etti. Anarşist gruplar canlandılar ve çoğaldılar; ırk eşitliği ve nükleer silahsızlanma kampanyalarından askere gitmemeye ve savaşa direnmeye dek, anarşistler toplumsal eylemlerin pek çoğunda yer aldılar. Yeniden görünen anarşist dergiler, kitapçıklar, kitaplar ve bildirgelerde devlet iktidarının temel bir eleştirisi yapılıyor, kendisi dışındaki bütün politik düşünce okullarının öncülleri sorgulanıyordu. Bu eylemlere anarşist temaları işleyen bilimsel yapıtlar –tarihler, yaşam öyküleri, antolojiler, kaynakçalar—eşlik etti. 2. Anarşist Canlanma sona erdi mi? Erdiyse ne zaman sona erdi? 68’in ne zaman sona erdiği sorusuyla son derece akraba bir sorudur bu. Eğer 2. Anarşist Canlanma sona erdiyse 2000’li yıllar 3. bir Anarşist Canlanmanın başlangıcı olarak öne sürülebilir mi? Bhabba’nın açtığı kanaldan gidersek, erken modernizmin Sesi’ndeki uğursuzluk geç modernizmin Sesi’nde ve belirli bir post-modernizmin Sesinde de sürekliliğinin egemenliğini vurgular. Anarşizmin ‘iktidar karşıtı’ ve ‘özgürlükçü’ yazın tarafından örtbas edilişi gene bir sessizlik komplosuyla işler. Bataile’ın imkansızın politikası bir iktidarın ele geçirilmesine bilinçli olarak hizmet etmeyecektir, aksine imkansızlığın politikası “iktidarsızlığın” onanmasıdır. Ama anarşizmin iktidarın ele geçirilmesine karşı bilinçli politikasıyla tartışılmamıştır. Foucault ve Deleuze temsiliyetin yıkımını özellikle teorisyen aydının temsil eden bilincinin yıkımını ayrıştırırlar; “Mücadele edenler artık birileri tarafından temsil edilmekten vazgeçtiler (bu herhangi bir parti, bir sendika olabilir). Artık hepimiz grupçuklarız, temsil edenler değiliz, temsil edilmek sona erdi; artık yalnızca hareket vardır.” Bu sözler, en başından beri mücadeleyi temsiliyetin dışında algılayan, asla partileşmeme ilkesinden hiçbir zaman sapmamış, grupçukların(komünlerin, yerel yönetimlerin) özörgütlenmeye dayalı hareketiyle devrimci değişiklikler hedefleyen anarşizmle, ve bu fikirlerin erken tarihlerde kararlı bir şekilde yer aldığı anarşist metinlerle karşılaştırmalı bir biçimde verilmez. Post-yapısalcı ve kimi postmodern düşünürler genelde kendilerini marksizmle karşılaştırarak kurarlar. Hatta Madan Sarup Post-Yapısalcılık ve Post-Modernizm kitabının sonuç bölümünde Gramsci’nin “herşey, hatta felsefe ve felsefeler dahi siyasaldır” sözüne katıldığını belirttikten sonra kültür ve düşünce alanındaki her üretimin yalnızca kendisine bir yer edindiği için değil, diğerlerini yerlerinden etmeyi başardığı için var olduğunu söyler. (Anarşizmin yerinden edilişi kavrayışımız buradan soykütüksel bir alan daha bulabilir). Sarup, modernliğe ve postmodernliğe ilişkin tartışmanın da örtük olarak marksizmin değergesi(statüsü) ve geçerliliği üzerine bir tartışma olduğunu önesürer. Sarup’a göre modernlik tasarısı aydınlanma tasarısının aynıdır ve marksizm aydınlanmanın bir çocuğudur. Ancak postmodernler ilerlemenin bir söylence olduğunu iddia ederler. Postmodernliğin dışındaki ya da içindeki her konum siyasal çıkarlarımızın ve değerlerimizin damgasını taşır. Postmodernliği nasıl kavradığımız geçmişi, bugünü ve geleceği kendimize ve diğer insanlara yeniden nasıl sunduğumuza merkez teşkil eder. Sarup’un bu modernlik-postmodernlik alanını doğrudan siyasi alana bağlayan yaklaşımı anarşist siyasetin katkılarını gözardı ettiği için gene bir manişeizmle sonuçlanır. Sözkonusu ikiliğe göre: Eğer herkes için daha iyi bir gelecek sağlama mücadelesi verilmesinden yanaysak marksizm, ama bu mücadelenin ilerlemenin garantisi olmadığını ya da diyalektik süreçlerin Mükemmele götürmeyeceğini bilen bir marksizm, ya da siyasal çıkarları kuşkulu bir postmodernizm vardır elimizde. Siyasal hedefleri (toplumsal devrim ve özgürlükçü komünizm) son derece açık olan anarşist siyasetin aynı zamanda ilerlemeye, bilime tapmaya, aydınlanma çocuğu olmaya mesafeli duruşu gözden geçirilmemiştir. Sarup, Lacancı kuramın ben’in toplumsal ve dilsel inşasını düşünmeye ilişkin bir yol önerdiğini ileri sürüyor. Ve devrim öncesi (pre-revolutionary) toplumdan miras alınan karakter yapıları dönüştürülene kadar siyasal devrim tamamlanmayacağından ötürü birey ve toplum arasındaki karşıtlığın üstesinden gelecek bir örnekçeye acilen gereksinim duyduğumuzu söylüyor. Oysa her zaman kişisele vurgu yapmış, özneyi toplumsalın dayatmalarından korumuş ve birey ile toplum arasındaki ilişkiyi karşıtlıktan öte bir düzeyde kurmaya özen göstermiş olan anarşizmin bu bağlamda gözden geçirilmesi alan açabilirdi. Sarup, Foucault’nun marksizmin otoriter ve modası geçmiş bir düşünce olduğu görüşüne inanması üzerinde önemle duruyor. (anarşistlerin dizgelere modalar olarak bakma alışkanlıkları olmamakla beraber marksizmin otoriter olduğunu marksizm henüz kurulma aşamasındayken ilan ettikleri biliniyor.). Foucault’nun Marx’ın ekonomi, tarih, siyasa ve yöntem görüşlerini reddetmesini Nietzche’nin düşüncelerinden çok derinden etkilenmesine bağlayan Sarup, bu reddedişi pek de şaşırtıcı bulmaz. Foucault’ya göre iktidar ilişkilerini, devlet, sınıf mücadelesi, üretim ve kapitalist sömürü ilişkileri bazında kavramlaştırmak artık olanaklı değildi. Zaten Sarup, Gilles Deleuze, Felix Guattari, Jean-François Lyotatrd ve diğer post-yapısalcıların ayırt edici inançlarının pek çoğunun köklerinin Nietzche’nin düşüncesinde yattığını ileri sürer. Marx’a 19. Yüzyıldan bir siyasi alternatif arandığında bunun Bakunin veya genel olarak anarşizmde değil de Nietzche’nin düşüncesinde bulunması rastlantı olmasa gerektir. Buna çeşitli nedenler gösterilebilir. Sınıfsal bir nedenleştirme; Nietzsche’ci işçi ya da Nietzsche’ci köylü gibi örneklerin tarihte görülmemesine karşın Bakuninci işçilerin ve Bakuninci köylülerin yirminci yüzyılın ilk yarısında, pek çok coğrafyada çok sayıda özyönetim deneyimleri yaşamış ve yaratmış olmaları, anarşist ideallerle kendi özgürlük ve eşitlik gereksinimlerini kompoze ederek savaşlar vermiş olmaları olabilir. Başka bir nedenleştirme avrupamerkezcilik-karşıtlığı üzerinden yapılabilir. Marx’ın ilerleme şemasının sosyalist devrimi Almanya ve İngiltere gibi yüksek derecede sanayileşmiş ülkelerde beklemesinin tersine Bakunin zamanımızın büyük devrimlerinin görece gelişmemiş ülkelerin “dipteki derinlikler”inden çıkacağını öngörmüştü. 20. Yüzyılın en büyük devrimlerinin –Rus, İspanyol, Çin—üçü de görece geri ülkelerde gerçekleşti ve Bakunin’in öngördüğü gibi, kentli yoksulların patlamalarıyla bağıntılı, ağırlıkla “köylü savaşları”ydı. Marx’ın küçümseyerek değindiği köylülük ve vasıfsız işçiler, 20. Yüzyılın toplumsal altüstoluşlarının (genellikle “marksist” adı takılsa da, Bakuninci denmesinin daha doğru olacağı öne sürülen altüst oluşlar) kitlesel tabanı haline geldiler. Batı Avrupadaki yeni tarihsel öznelerin tarihsel misyonlarıyla nihai olarak dünyada üstünlük sağlayacaklarına inanan avrupamerkezcilik David Hume’da, John Locke’da, Hegel’de, Marx ve Engels’de de görülebiliyor. Dünya Tarih Felsefesi Üzerine Dersler adlı kitabında Hegel, Güney Amerika’yı “fiziksel ve ruhsal olarak iktidarsız”, “hayvanların bile insanlarla aynı kalitesizliği gösterdiği” bir yer olarak tanımlıyor, ve bu insanları “açıkça, eğitilmek için yetersiz, geri zekalı bireyler olarak değerlendiriyordu. Marx’ın Hegel’e ve klasik siyasal iktisada yönelik sistematik eleştirilerinde, onların geri kalmış toplumlara yönelik bakışlarının özgün bir eleştirisinin içerilmemiş olmasını oldukça şaşırtıcı bulan(ki bu olgu anarşistler için hiçbir zaman şaşırtıcı olmamıştır) Jorge Larrain, tersine Marx ve Engels’in bir şekilde Avrupa kapitalizminin dünya için üstlendiği misyon konusunda bunlarla aynı fikirleri paylaştığını ve tarihsel çözümlemeleri içinde yer yer benzer küçük görmeler bulunduğunu öne sürer. Engels için Cezayir’in Fransa tarafından fethedilmesi “uygarlığın gelişmesi için önemli ve talihli bir olaydır” ve “muhteşem Kaliforniya, orada ne yapacağını bilmeyen tembel Meksikalılar’dan alındı” ifadesi de bu olayı olumladığını gösterir. Örneğin Simon Bolivar’ın biyografisinde Marx, bu Venezuellalı halk kahramanını zavallı, zalim ve korkak bir hain olarak tanımlar. Meksika’nın 1862’de Fransa’ya karşı kazandığı zafer üzerine bile Marx ve Engels muzaffer Meksikalılara “aşağılık insanlar” demekten vazgeçmemişlerdi. Montenegrinler “sığır hırsızları” diye adlandırılmış, Bedouinler “hırsızlar ulusu” olarak nitelendirilmiş, Çinlilerin ise “kalıtsal olarak aptal” olduğundan sözedilmişti. Anarşist bağlamın önüne çekilen sessizlik perdesinin anarşist içerimlere karşı uygulanan yararlanma politikasından farklı olduğu görülebiliyor. Bu yaklaşımla, merkezin Sesi, anarşist önerilerin doğasını ayrı tutarak, bu önerilerin uzlaşımcı kopyalarını (negatif simülasyon mu?) çıkararak, merkezi yapıları kriz dönemlerinde iyileştirmek, reforme etmek için kullanır. Meta-anlatılardan kopuşu, üst-söylemleri, etnosentrizmi, erk tekelciliğini (totalitarianism, farklılığa saygı duymamak), evrenselciliği (yerel olanın özgünlüklerine saygı duymamak), ahistorizmi (tarihsel ve geçici özelliklere saygı duymamak) reddi ve merkezbozumuna katkıları anarşizmin bu dönemde en çok dönüştürülen önerileri oldu. Terry Eagleton daha sert bir yorumla devlet iktidarının yapılarını kırmayı başaramayan yapısalcılık sonrası kuramın bunun yerine dilin yapılarını dönüştürmeye yönelmesini 68’in yenilgisinden doğan bir geri çekilme olarak koyar. Türkiye’de daha çok 12 eylül sonrası olarak tanımlanan benzeri entellektüel süreç açısından bakıldığında 68 için dünyanın erken 12 eylülleştirilmesi denilebilir mi? Ya da daha basitinden, 2. Anarşist Canlanma dediğimiz 60’lı yıllardan yayılan anarşizmin 1939’a dek sürdüğü kabul edilen 1. Anarşist dönemden farklı olarak taşıdığı kimi karakteristikler bu dağılmaya bağlanabilir mi? 68’in anarşizme, hareketi dünyanın yoksul kitlelerinden “yeni toplumsal hareketlere” duyarlı avrupalı öğrencilere doğru daraltan yeni bir karakteristik yüklediği öne sürülebilir mi? En azından şu açık, eğer üçüncü bir anarşist canlanma sözkonusu olursa, kendisini en çok bu noktadaki kopmasıyla belli edecektir. Günümüzde anarşistler dünyanın pek çok bölgesinde örgütlenmeye, biraraya gelmeye, aktifleşmeye ve yoğun bir yayın atağına geçmeye başladılar. Anarşist bireyler ve gruplar; dergiler, federasyonlar, anarko-sendikalar gibi çeşitli formlarla Kanada, ABD, Meksika, Uruguay, Brezilya, Venezuella, Arjantin gibi amerika ülkelerinde, Hollanda, Belçika, Lüksemburg, Danimarka, İsveç, Norveç, Finlandiya, Portekiz, İspanya, İtalya, Fransa, İngiltere, İrlanda, Yunanistan, Estonya, Çek cumhuriyeti, Slovakya, Macaristan, Polonya, Bulgaristan, Slovenya, Hırvatistan, Rusya, Ukrayna, Türkiye gibi avrupa ülkelerinde, Japonya’da, Kore’de, Avustralya ve Yeni Zellanda’da, Hindistan, Bangladeş ve Filipinler’de, (Alma-Ata Anarşist Birliği olarak) Kazakistan’da, Sierrra Leone’de, Güney Afrika’da, Nijerya’da çalışmalarını sürdürüyorlar. Bu anarşist canlanma en iyi internetten izlenebiliyor. İnternette yüzlerce anarşist site, çeşitli anarşist haber grupları mevcut. Bu sitelere hergün bir yenisi ekleniyor, sürekli güncellemeler yapılıyor; çok sayıda anarşist metin, anarşizm hakkında tartışmalar, anarşistlerin portreleri, anarşist grupların etkinlikleri hakkında bilgiler bu sitelerde ilk elde bulabilecekleriniz. İnternetteki tartışmalarda ve yazılarda da öğrenci hareketi olmaktan çıkma arzusu ve eğilimi açıkça hissediliyor. Anarşizmin ilksel hedefleri ve örgütlenmeleri daha bir sahipleniliyor. Ama şimdi 68’den geçmiş olmanın verdiği geniş avantajlarla ve yenilenmiş bir perspektifle; şimdi yeni kültürel çeşitlilik silahları eski yıkıcılık modelleriyle birleşiyor. Bir eğretilemeyle: şimdi anarşizmin bombaları yalnızca parça tesirli değiller, ayrıca pluralizm etkisi de yapıyorlar (ama 68’de olduğu gibi sadece pluralizm etkisi yapmakla yetinmek istemiyorlar, parça tesirli de olmak istiyorlar…) Kropotkin’in evrim ve devrim aşamalarıyla ilgili düşünceleri de anarşizmin bu üstü örtülü yaygınlaşması (yeraltından nüfuz) açısından okunabilir: anarşist komünizmi dini ve devletçi komünizmlerden özgürlükçü komünizm olarak ayıran Kropotkin’e göre bir halk devriminin yenilgiye uğratılabileceği genel bir kuraldır, ancak bununla birlikte ardından gelen yüzyılın evrimi için bir düstur sağlar. 1871’de Paris komününün yaylım ateşi altında sona ermesine karşın izleyen yılların parolası Özgür Komün olmuştur. Kropotkin 1887 tarihli bir metninde, yirminci yüzyıl yirmibirinci yüzyıla evrilirken yeniden okunabilecek bir savla, gelmekte olan devrimde anarşist komünizmin yenilgiye uğratılması halinde Anarşist Komünizmin yirminci yüzyıl evriminin amacı olacağını söyler. Dr. Fritz Brupbacher’in Bakunin-Marx çatışması hakkındaki 1932 tarihli öngörüsü bu noktada ilginçtir: Brupbacher’e göre “Her kim, bu savaş içerisinde Marx’ın Bakunin’i kesin olarak yendiğini zannediyorsa, o günlük yaşayan su sineği zekasına sahiptir. İnsanlara, burjuva despotizmi ve proleterya diktatörlüğü dayanılmaz hale gelince, Bakunin gene aktüel olacak, Bakunin-Marx savaşı 2000 yılında tekrar güncellik kazanacaktır.” -------------------------------------------------------------------------------- 1. Homi K. Bhabba, The Location of Culture, (London: Routledge, 1997) , s.123. 2. Aynı deyişin bir başka Türkçeleştirilmesi de ‘sessizlik fesadı’ olabilir mi?; Paul Nizan’ın La conspiration adlı romanının fesat adıyla Türkçeleştirilmesine gönderme yaparak söylüyorum: Paul Nizan, Fesat, çev. Özdemir İnce, (İstanbul: Telos, 1996). 3. Hikmet Kıvılcımlı, Halk Savaşının Planları, (İstanbul: Tarihsel Maddecilik), s.27. 4. bknz. George Woodcock, Anarşizm - Bir Düşünce ve Hareketin Tarihi, çev.Alev Türker, (İstanbul, Kaos, 1997) 5. bknz. Peter Kropotkin, On Order, (Sheffield: Pirate Press), s.2-4. 6. Frantz Fanon (1925-1961), devrimci süreçlerde baba rolünün dönüşümünü incelerken (Frantz Fanon, A Dying Colonialism, ing.çev. Haakon Chevalier, Grove Weidenfeld), Jacques Lanzmann’ın Viva Castro kitabından Castro Devrimi sırasında aynı fenomenin Küba toplumuna yansımaları hakkında bir alıntı yapar: "Eskiden beri, ülkemizde, ki bu derin bir inanış ve genel bir kabuldü, baba öğretmeyi ve deneyimlerini oğluna aktarmayı kendine ayırmıştı. Bu deneyimde, aynı ailenin bireylerini birarada tutan düğümdü. Önemli konularda oğul her zaman babasının görüşlerine katılırdı. Küba atasözü şöyle der: “oğul, baba gibidir”. “Buna bağlı olarak, baba ve oğul bir bütündü, ta ki dağlarda barınan ve kendisi de çok genç olan o adam çıkıp oğullarımızı bizden alana dek. Size söyleyeyim, bu adam bir çeşit İsa’dır. Bir baba nedir ki İsa’nın yanında? Hiçbirşeydir. Ve biz babalar kendimize oğullarımızın neden bizi terkettiğini sorduk. Kendi zavallı zihinlerimizde böyle bir ayrılmanın neden gerektiğini düşünmeye çalıştık, ve, düşündük ki yaklaşık yüzyıllık deneyimimiz yanlıştı. Deneyimimizin iyi bir yanı yoktu, her gün bir şekilde yaşayıp gittiğin, üzerinde fazla düşünmeden babadan oğula kuşaklar boyunca geçen bir deneyimdi. İdealizm ve arılıktan başka sunacak hiçbir şeyi olmayan bir tek adam yeterli olmuştu. Bizim deneyimlerimizden çok daha iyiydi bu, bizim paralarımızdan, işlerimizden, ilişkilerimizden çok daha iyiydi…” 7. bknz. Paul Avrich, Anarşist Portreler, cilt 1, Türkçesi Osman Akınhay, (İstanbul: Sarmal, 1991), s.9-10. 8. Bknz. George Woodcock, agy., s. 176-177. 9. Bknz. Jean-Michel Besnier, İmkansızın Politikası –İsyanla Bağlanma Arasında Entelektüel, çev.ışın gürbüz, (İstanbul. Ayrıntı, 1996) s.141 10. aktaran Ali Akay, Michel Foucault – İktidar ve Direnme Odakları, (İstanbul: Bağlam, 1995) s.157. 11. Madan Sarup, Postyapısalcılık ve Postmodernizm, çev. A. Baki Güçlü, (Ankara: Ark, 1995), s.211-221. 12. Herşey siyasaldır ve benzeri sözlerle her karşılaştığımda çatıkatı aklıma ‘siyaset-dışı’ şairimiz İlhan Berk geliyor: Haziran 1990’da, Varlık dergisinde Enver Ercan’la İlhan Berk’in yaptığı bir söyleşi yayımlanır (bknz. Enver Ercan, Şiir Uçar Söz Olur - şairlerle söyleşiler, (İstanbul: Yön, 1994), s21), bu söyleşinin bir yerinde Enver Ercan sorar: “Politik konularda görüşlerinizi pek belirtmiyorsunuz. Belki de sorulmadığından… Sormak istiyorum; bir şair olarak politik ortamı nasıl değerlendiriyorsunuz? 12 eylül sizce nedir? Şu anda ülkenin kilit noktalarındaki politikacılarla aynı coğrafyada yaşamaktan memnun musunuz? Beklentileriniz neler?”İlhan Berk yanıtlar: “Siyasa herşeydir. Su da siyasaldır. Bundan kendimizi dışlayamayız. Şiiri de elbet. Ama şiir yavaş yürür, sonra da kanını çok yavaş akıtır. Beklemeli.” Şiirinin üzerinden çok siyasal sular geçmiş bir ülkenin şairi söylüyor bunu…Hızlı, akışkan ve siyasal su, yavaş yürüyen şiiri kaldırıp sürüklüyor bir çırpıda. Şair kaygısız; birincisi, kesilmiyor, doğranmıyor, kanı akmıyor, su tarafından sürükleniyor sadece (üstelik bu dışlanmadığının da belirtisi), ikincisi, kanı aksa da dert değil, şiir kanını yavaş akıtır, çabuk ölmez. ‘Şiir çıkmazda’, şair beklemede.. Ece Ayhan’ın kurduğu imgeleştirmedeki gibi, şair hatta, telefonun başında, hattın öbür ucundan gelecek sesin değergesine göre ceketinin düğmelerini ilikleyecek veya iliklemeyecek… Berk’in bu söyleşisini okuduğumdan beri “herşey siyasadır” ve benzeri sözleri gördüm mü ürkerim, ürküyorum… 13. bknz. Madan Sarup, agy, s.5 14. Seçkin kişilerin dolaylı ve sınıfsal içerikli ‘susuş kumkumalarına’ hoş bir örnek de Arthur Koestler’den: İspanyol İç Savaşı sırasında News Chronicle adına bulunduğu İspanya’da faşistler tarafından tutuklanan Arthur Koestler, İspanyol polisleriyle tanışmasını şöyle anlatır: “…sonunda polise geldik. Bizi pis kokulu bir odaya soktular. Orada kaz kafalı bir herif, bir tutanak tutarak parmak izlerimi aldı. Sonra iki gardiyan çağırdı. Gardiyanlar memurun masasına yaklaştılar. Tıpkı gorile benziyorlardı. Selam verdiler ve biri, pek olağan bir sesle sordu: --Una Flagelacion? “Una flagelacion” Fransa’da “Tütünleme”, Almanya’da “ilk sürtünüş” anlamına gelen “ıslatma” deyiminin İspanyolcasıydı. Polis karakollarında tutuklulara dayak atma geleneği, kanun dışı olduğu halde, bütün Avrupa’da uygulanmaktadır. Birçok kuruluşlardan, bir çok insancıl derneklerden söz edildiğini çok duydum. Ama “ıslatma”ya karşı da bir dernek bulunduğunu hiç duymadım. Don Louis saygıyla eğilerek şefin kulağına birşeyler fısıldadı. Sadece İngiliz gazetecisi anlamına gelen “Ingles-periodista” sözcüklerini işittim. Bunun üzerine “Flagelacion” emri verilmedi. Birden rahatladım ve yukarıda sözü edilen derneğin neden olmadığını hemen anladım. Bu tür dernekler, çokçası, seçkin kişilerce kurulur; oysa seçkin kişiler kazara polisin eline düşerlerse, onları “ıslatmıyorlar”. Bu nedenledir ki, bütün Avrupa ülkelerindeki burjuvazi, polise ne kadar saygı duyarsa, fakir fıkaranın en suçsuzu bile, onların üniformalarından vebadan korkar gibi korkarlar.” |
||