|
||
| GELENEKTEN KOPARILAN AHLAK ve MODERN HUKUK ALGISI Emrah KULAKLI(*) alıntı Modernlik, 17. y.y.’da Avrupa’da başlayan (ve daha sonraları neredeyse tüm dünya coğrafyasını etkisi altına alan) zihinsel dönüşüm ve toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimine işaret eder. Moderniteyi, tüm yaşam düzeylerini açıklamaya çabalayan kuşatıcı bir çerçevede anlamaya çalışmak, daha sağlıklı bir bakış açısı yakalamamıza yardımcı olacaktır. Zihinsel/bilimsel, siyasal, kültürel, teknolojik ve endüstriyel devrimler, moderniteye geçişi belirleyen faktörlerdir. Makalemizin birinci bölümünde, tüm anlayış biçimini oluşturan temel yapıtaşlarını içinde barındırdığına inandığımız zihinsel/bilimsel teşekkül üzerinde çalışacağız. ZİHİNSEL/BİLİMSEL DEVRİM Modernizm, yeni bir dünya görüşünün mantığıdır. Modern olmak, geleneğe ait olmayan ve başka yöntemlerle ele alınması gereken bir dünyada yaşamak demektir. (Geleneksel düşünme yapısından) kopuştan önce insan, Tanrı’nın düzenli ve ölçülü bir şekilde yarattığı bir dünyada, doğalla Tanrısal arasında bir araçtır. İnsan bilgisine sunulan bu dünya düzeni, her şeyden önce Tanrı’nın insana seslendiği simgesel bir düzlemdir. Pre-modern çağın zihinsel evreni, insan ve dünyanın iki yönünün (maddî ve manevî) organik bir bütün oluşturduğunu ifade etmek olanağı sağlamaktadır. Doğanın tümü, başka bir gerçeklik düzenine bağlı bir veri/gerçeklik olarak yorumlanmaktadır. Modern zihin algısı, geleneğin insan-doğa-Tanrı arasındaki harmonik ilişkiyi insanın özneliği konusunda yönünde dönüştürmüştür. Kendine “tek etken” bir güç atfederek “her şeyin ölçüsü ve ölçütü” haline gelmiştir (Heidegger). Descartes’in insanın bağımsızlığını ilanı –bilgiyi yalnızca insan aklı temelinde inşa etmek masanın üstünü temizlememiz gerektiğinde ısrar edişi- da bize bunu anlatır. Bir yandan doğaya antropocentric bir anlam kazandırırken, diğer yandan da Tanrı, insan tarafından konumlandırılmaya başlanmıştır. Böylece; modern bir söylemce, “geleneğe ait olan bir dünyanın büyüsünün bozulması”nı ya da Nietzsche’nin dediği gibi, “Tanrı’nın ölümü”nü hazırlayan bir tahakküm zıtlığı doğurmuştur. O zaman kadar felsefe, bir hakikatler bütünü olarak anlaşılmıştır. Şimdiyse bu anlayış çökmüş, metafizik mantık, bilgi teorisi ve hatta felsefenin her branşında bir yıkıp yeniden yap(ılandır)ma faaliyeti başlamıştır. Tanrı, her şeyden önce, her alanda insan gücünün bir sınırı demektir. İnsan ne yapmak isterin üzerindeki insan ne yapabilir ve ne yapmaya kalkışır zorlamalarıyla kısıtlama. Tanrı, her şeye gücü yettiği varsayılan insanın yapması ya da yapmaya kalkışmasına izin verilecek şeylerin bir sınırını çizmiştir. Emirler(!) insanların bireyler olarak özgürlüklerini sınırlamasının yanı sıra, insanların birlikte, bir toplum olarak koyabilecekleri kurallara da sınır koyar; bu da insanların, dünyanın kurallarını belirleme ve bunları güdüleme konusunda, esasen sınırlı kapasitelerine işaret eder. Tanrı’yı yerinden kovan ve onun yerini alan modern zihniyet bu engeli kaldırmıştır. Bir de kendine yer açmıştır: Dünya düzeninin yüce yasama ve yürütme sorumlusunun, planlayıcısının ve yöneticisinin işinden kovulmasından doğan boşluk… Bu taht, artık insan tarafından doldurulmalıdır. Tüm alan kendi lehine boşaltılmıştır ve her şeyi kapsayan bir düzen ve uyum sağlama her zamanki gibi canlı kalmıştır, ve artık bu makam, insanlık için her zamankinden daha yakın, daha erişilir gözükmektedir. Onu gerçekleştirmek ve geçerli kılmak artık fanilere kalmıştır. Buna bağlı olarak da egemenliğin yeni yapısında artık din, toplumun temelinde yer alamayacaktır. Bunun sonucunda, oluşan akl(etme) tipinin Tanrıyla olan bağı koparılmıştır; gücün temerküzünde akıl tek başına kamıştır. Metafizik bireysel-toplumsal yaşam düzeneğini kurgulayan dinin metaforları da yapıbozumuna uğratılmıştır: Modern öncesi dönemde dinin çıkış noktası Tanrı kaynaklıdır. Modernitenin Tanrılaştırdığı şey ise akıldır. Öyleyse modernitede din, beşerin tasavvuru haline gelmiştir. Ortaçağ felsefesi (aşkın otorite)nin yerine düşünen özne (içkin otorite) hayatın her alanının merkezine yerleştirilmiş ve her şey bu “sıfır noktası”ndan kurgulanmaya başlanmıştır. (Düşünce ile olgunun birebir mütekabiliyet içinde olması gerektiği yönündeki modern önyargının temeli de buradan gelmektedir.) Toplumsal düzene ilişkin bilginin düzenlenmesi, korunması (ve tekamül ettirilmesi) görevlerini devralan beşer, eski değerlerin yerine koyacak kesinlikler aramasına karşın, dinin güven tesis edici yapısını ortaya koyamamıştır. Metafizik demir atma sahalarının imha edilmesi, modernliğin varoluşu ile koşut kuşkunun kurumsallaşmasını sonuçlamıştır. Ontolojik güvenlik, varlıkla ya da fenomenoloji terimiyle “dünyada olmak”la ilgilidir. Ancak, bilişsel olmaktan çok, sezgisel köklere sahip bir olgudur. Modern kurumlar/bilgilerin doğası gereği, soyut sistemlerdeki güven düzeneklerine has olan sabit/kesin bir paradigmaya bağlanmazlar ve bunu oluşturmaktan da uzaktırlar. Bilginin (ve düzenin) düşünümsel temellükü, toplumsal yaşama ilişkin sistematik bilgi üretimi, toplumsal yaşamı geleneğin değişmezliklerinden uzaklaştırarak sistemin yeniden üretiminin bir parçası haline gelirler. Diğer bir deyişle bu, modernliğin sürekli olarak sistematik öz-bilgi üretimine doğrudan katılmasından başka bir şey değildir. Modernliği belirleyen, büyük çapta bir düşünümsellik beklentisidir. Bu da kuşkusuz, bizzat düşünümün doğası üzerine düşünüm geliştirmeyi içerir/gerektirir. Aklın sistemi ve talepleri, geleneğinkilerin yerine geçtiği zaman, önceki dogmaların sağladığından çok daha fazla bir kesinlik duygusu sunuyormuş gibi göründüler. Fakat bu düşünce, ancak modern düşünümselliğinin, aklın kesin bilginin kazanılması olarak anlaşıldığı her durumda, aslında onu altüst ettiğini görmediğimiz sürece inandırıcı olur. Modernlik, bütünüyle düşünümsel olarak uygulanmış bilgiden oluşur; fakat, bilginin kesinlik ile eşitlenmesinin yanlış anlaşıldığı ortaya çıkmış bulunmaktadır. Baştan başa düşünümsel olarak uygulanmış bilgiyle kurulu bir dünya, o bilginin herhangi bir unsurunun değişmeyeceğinden hiçbir zaman emin olamayacağımız bir yerdir. Karl Popper’in deyimiyle, “bütün bilimler kayan kum üzerinde durur.” Bilimde hiçbir şey kesin değildir ve hiçbir bilimsel çalışma, bize dünyayla ilgili isteyebileceğimiz en güvenilir bilgiyi sağlasa bile, kanıtlanamaz. Bu koşullardaki hiçbir bilgi, “bilme”nin emin olmak demek olduğu “geleneksel” anlamdaki bilgi değildir. Düşüncenin referans noktası ile ulaşmayı amaçladığı töze dair gelenekten kopuk olan yeni bilgi türü üzerinde durmak istiyoruz. Felsefe adını alan ve bu özel düşünce şekli, üzerinde durmamızı gerektirecek kadar önemli bir yeri işgal eder. Felsefe sözcüğü haddizatında etimolojik olarak “hikmet aşkı”ndan başka bir anlam ifade etmez. Başka bir deyişle, hikmete ulaşmak için öncelikle çözülmesi gereken bir durumu belirtir. O halde felsefe, giriş ve hazırlık niteliğinde bir aşamadır; hikmete doğru bir ilerlemedir. Yani hikmetten daha aşağı bir duruma tekabül eder. İşte burada zihinde meydana gelen sapma, bu geçiş düzeyini amaç olarak almış ve felsefeyi hikmet yerine koymuştur. Bu da hikmetin anlam olarak içinin boşaltılmasına, dönüştürülmesine ve gerçek niteliğinin unutulmasına neden olmuştur. Böylece profan bir felsefe, yani tamamen akli, sözümona saf insancıl bir bilgelik doğmuş oldu; gerçek geleneksel, akıl üstü ve insani olmayan bilgeliğin yerini almış oldu. Modern bilimsel akıl, çehreleri bilimin metotları tarafından açığa çıkarılan bir dünyaya tekabüliyet olarak hakikat kavramından mesuldür. Din ve ahlak hakikatin bölgesinden sürgün edilmişlerdir (ve kendilerine yeni bir statü bulmak zorundadırlar). Modern dünyada yaşamak değerlerin ve anlamların ancak biz onları yarattığımız sürece var olduğunu kabul etmek demektir. Eğer bilim bilişsel rasyonelite dünyasını tanımlıyorsa o vakit değer soruları bu dünyanın dışında kalır. Araçsal akıl değerlere hizmet eder, değerlerin ne olmaları gerektiğini söylemez. Aristo için fizik, metafiziğe göre “tali”dir. Yani fizik metafiziğe bağlıdır. Bu bağlamda aklı da, daha sezgisel bir yaklaşımla tamamlamak gerekir. Fakat modern anlayış ise aksine bilimleri aşan her şeyi inkar ederek veya onları en azından bilinemez ilan ederek ve tabi onları hesaba katmayarak –ki bu pratikte onları inkar anlamına gelir- , bilimleri bağımsız kıldığını iddia eder. Aslında bu inkar, olguculuk/pozitivizm ve bilinemezcilik gibi isimler altında sistemli bir kuram haline getirilmesi düşünülmeden önce de vardı. Bütün modern bilimlerin hareket noktasının gerçekten bu inkar olduğu söylenebilir. Modernliğin kaybettiği şey de tam olarak budur: geleneksel anlam tarifleri. Rönesans ve reform, bilim-sanat-din- alanlarında geleneksel ruhla kesinkes bağlarını koparmışlardır. Rönesansla birlikte ün kazanan ve modern uygarlığın tüm programını özetleyebilen hümanizm de, her şeyi insancıl boyutlara indirgemeyi, üst düzey ilkeleri hesaba katmamayı, simgesel olarak ifade edilirse; yeryüzünü fethetmek bahanesiyle gökyüzünden yüz çevirmeyi içerir. Artık geriye sadece felsefe ve profan bilim, yani gerçek entelektüalitenin inkarı, bilginin en alt düzeyde sınırlandırılması, hiçbir ilkeye bağlı olmayan olayların ampirik ve analitik incelenmesi bir yığın anlamsız ve belirsiz ayrıntılar içinde dağılma durmadan birbirlerini çürüten -asılsız- varsayımların, eksik görüşlerin birikimi kalmıştır. Modern anlayış bilimleri çaresi olmayan dar bir alan içine sıkıştırmıştır. Kendi çerçevesi dahilinde gerçekleşen gelişme derinleşme değildir; aksine yüzeysel kalmaktadır. Bu anlamda modern tarzda gelişen bilim aynı zamanda ciddiyetini de yitirmiştir. Çünkü ilkelere bağlılık bilime, konusunun elverdiği ölçüde, bu ilkelerin değişmezliğine benzer bir nitelik kazandırmaktadır. Oysa bilim salt değişim dünyasına kapansa, orada sağlam, kararlı hiçbir şey, dayanabileceği hiçbir sabit nokta bulamaz. Hiçbir mutlak doğrudan hareket etmediği için bilim, ihtimallere ve güne/koşula bağlı olarak değişen kaypak bir zemin üzerinde kurgulanmış bir yapıya sahiptir. Hakikat şu ki; her hangi bir tarzda kutsal sahayla gerçekte çatışan bir profan saha yoktur; sadece bilgisizlik perspektifinden başka bir şey olmayan bir profan görüş açısı olarak bilgi vardır. Bu tip baş aşağı bilgi, realitenin en alt düzeyinde bulunan bilgidir. Ne kadar mütevazi olursa olsun bu bilgi, kendini aşan her şeyden , kendisinden üstün olan her gayeden ve bütünsel bilginin çeşitli düzeyleri arasında kendisine meşru bir yer saptayabilecek her ilkeden habersiz bir bilgidir. Çaresiz olarak nisbî bir alan içine sıkışmış ve bağımsız olduğunu ilân etmek istediği yerde sınırlı kalmış, böylece aşkın hakikatle, yüce bilgiyle her türlü iletişimi gene bizzat kendisi kesmiş olduğundan dolayı bu bilim, hiçbir şeyden gelmeyen ve hiçbir yere götürmeyen bir yapıdadır. Bu açıklamalar, bilim bakımından modern dünyada nelerin eksik olduğunu kutsal/geleneksel bilim adını verdiğimiz bilimle tamamen özdeşleştirdiğimiz gerçek bilimi araçsallığından nasıl bir sapmayı temsil ettiğini anlama olanağı verecektir. Belli bir -özel- düzeydeki bilginin sınırlandırılmasından doğan modern bilim bu sınırlandırmadan ve sınırlandırmanın ister istemez ortaya çıkardığı sonuçlardan ötürü, bütün entelektüel değerini yitirmiştir. İnsanî tasarımların aksine, entelektüaliteye gerçek anlamdaki bütünlüğü yüklersek; entelektüel sezgiyi inkar etmekten kaçınırsak durum böyledir. |
||
|
||
| BİREYCİLİK Modern yanılgıların büyük bir kısmında olduğu gibi, gerçek anlamdaki entelektüalitenin bütünlüğünün yitirilmesinin altında yatan unsur, bireyciliktir. Bireycilik yapısı gereği gelenek karşıtı anlayışa çok benzemektedir. Kastettiğimiz bireycilik, uygarlığın her alanda tamamen sadece insani değerlere indirgenmesidir. Ayrıca bu sezginin öz alanı olan bilgi düzeyinin, yani en gerçek anlamıyla metafiziğin inkarı anlamına gelir. Her şeyden önce birey üstü bir meleke olan entelektüel sezginin inkarı anlamına gelir. Rölativizmin temellerine de burada rastlamak mümkündür. Bizzat akıl tamamen nisbî olduğu ve haklı olarak ancak nisbî bir alana uygulanabildiği için rasyonalizmin rölativizme evrilmesi, mantıksal bir zorunluluk haline gelmektedir. Üstün bilgi/büyük anlatı kaybolunca gerçek durumuna tekabül eden inkarı/nihilizmi bir kuram haline getirmiştir. Bireycilik, zorunlu olarak bireyden üstün bir otoriteyi ve bireysel akıldan üstün bir anlama yeteneğini reddeder. Bu ikisi birbirinden ayrılamaz. Modern düşünce kaynağını insanüstü düzeyden alan, kelimenin gerçek anlamıyla her türlü manevi otoriteyi ve büründüğü şekli ne olursa olsun özü itibariyle böyle bir otorite üzerine inşa edilmiş her türlü geleneksel teşkilatı dışlayacaktır. Tartışılamayacak değerlerin de bulunduğunu modern bireye anlatmak oldukça güçtür. Modern insan kendi kendisini hakikat seviyesine yükseltmeye çalışacağı yerde, hakikati kendi seviyesine indirmek istemektedir. Burada bir kriz hali vardır. İnsanın Tanrı rolüne soyunarak mutlak doğru arayışına girmesi, paradoksal bir biçimde güven merkezinden kendisini sıyırması ile koşuttur: Güvensizlik ve bireysel özgürlüğün genişlemesi paradoksu. Güvensizlik-belirsizlik, insan için her zaman en büyük korku kaynağı olmuştur. Kendinden hiçbir zaman yeterince emin olmayan insan aklının, kendi dışında temeller arama ve bu temelleri kendi meşru hedefleri listesinden çıkarma yönündeki doğal eğilimine karşı çıkan özerk düşünce, kararlılığını, kendi açık yada örtük varsayımları da dahil olmak üzere her hangi bir düşünce kurgusunu eleştirel tasarısının dışında bırakmayı reddederek kazanır. Hiçbir sorunun önceden çözüme kavuşturulmamış olması özerkliğin olmazsa olmaz koşuludur. Özerk aklın vermeyi inatla reddettiği (ve özerk kaldıkça da veremeyeceği) bir şey varsa, o da, mutlu bir son (iyi bir çözüm) garantisidir. Belirsizlik, ve daha beteri sınırsız bir belirsizlik, hem projelerin hem de hareket zeminlerinin belirsizliği, özerk aklın içinden sıyrılamadığı bir durumdur. Sigmund Freud, Uygarlığın Huzursuzluğu (metis:1999) adlı kitabında, (modern) uygarlığın bir değiş-tokuş olduğunu ileri sürüyordu: bağra basılan bir değer, aynı ölçüde zorlayıcı ve yüreğe yakın bir başka değer uğruna feda ediliyordu. Doğadan, insanın kendi bedeninden ve başka insanlardan gelen birçok tehlikeye karşı güvenlik. Başka bir deyişle, modern uygarlık korkudan kurtulmayı sunar, en azından korkuları olabileceklerinden daha az ürkütücü ve yoğun kılar. Gelgelelim uygarlık, bireysel özgürlük üzerine -bazen sert, istisnasız baskıcı, her zaman sıkıcı- kısıtlamalar koyar. İnsanların gönüllerinin arzuladığı her şeyin peşine düşmelerin izin verilmez; hemen hemen hiçbir şeyin peşine, kişinin gönlündeki arzuları tamamen tüketecek ölçüde düşülemez. İçgüdüler, sınırlar içinde tutulur ya da bütün bütüne bastırılır ki bu da ruhsal rahatsızlıklara, nevrozlara ve isyana gebe, mutsuz edici bir durumdur. Freud’a göre en yaygın huzursuzluklar ve düzeni tehdit eden davranış tipleri, bireysel güvenlik adına hep birlikte ve ayrı ayrı kazandığımız şeyler karşılığında bireysel özgürlüğün çok fazla feda edilmesinden kaynaklanmaktadır. Çağımızın yetkin sosyal kuramcılarından biri olan Zygmunt Bauman buna karşılık, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları (ayrıntı:2000) adlı kitabında, “Freud bugünde yaşasaydı tespitlerini ters çevirmesi gerekirdi” diye iddia eder. Bugün insanların en yaygın dertleri ve huzursuzlukları, yeni bir değiş-tokuşun ürünüdür, ama bu kez sürekli genişleyen bireysel özgürlük sunağında günbegün kurban edilen şey güvenliktir. Bireysel seçim ve kendini ifade etme özgürlüğünün artmasından artık ne anlıyorsak ona giden yolda, modern uygarlığın sağladığı güvenliğin önemli bir kısmını, sağlamayı taahhüt ettiği güvenliğinse daha da büyük bir kısmını yitirdik. Bauman, Siyaset Arayışı (metis:2000) isimli eserinde sicherheit terimini kullanır. Bu kavram, kesinlik-güvenlik-emniyetin bir aradalığına işaret eder. Sicherheit’ın üç bileşeni, rasyonel olarak düşünme ve hareket etme yetisinin bağlı olduğu özgüvenin koşullarıdır. Bu üç bileşenden herhangi birinin yokluğu ya da zayıflığı büyük ölçüde aynı sonuca yol açar: kendine güvenin dağılması, kişinin kendi yeteneklerine ve başka insanların niyetlerine olan güvenini yitirmesi, beceriksizliğin, endişenin, ihtiyatlılığın artması eğilimi. Bu tür bütün eğilimler ezici ontolojik güvensizliğin semptomlarıdır: Bilinçsizce izlendiğinde kişiyi sürekli seçim yapma ıstırabından kurtaran, ama artık bozulmuş ve güvenilmezleşmiş olan rutin, vesveseli sorgulamalar karşısında zorlanır ve içinde barındırdığı riskleri açığa çıkarır; daha da beteri, öğrenilmiş tepkiler yoğunlaşıp alışkanlık haline gelemeyecek ve rutin davranış şeklinde katılaşamayacak ölçüde çabuk kaybederler geçerliliklerini. Yapılan her seçimin istenmeyen sonuçlara yol açabilme olasılığı ve bu sonuçların tam olarak hesap edilemeyeceğinin farkında olunması, kişinin eylemlerinin sonuçlarını daha iyi denetlemesi itkisine değil ( bu gerçekçi bir ihtimal olma olasılığını yitmiştir), kendini her türlü eylemin getirdiği risklere karşı sigortalama ve bu sonuçların sorumluluğunu üzerinden atma arzusuna meydan verir. Sicherheit’ın üç bileşeni de içsel (ve dışsal) sürekli ve yoğun darbeler almakta; ve hayatın yol işaretlerindeki sallantının ve varoluşsal yönlendirme noktalarının kaypaklığının, artık daha fazla bilgi edinildiğinde ve daha etkili araçlar icat edildiğinde iyileştirilmesi mümkün olacak geçici bir bela olarak görülemeyeceği bilincini desteklemekte. |
||
|
||
| MODERN DEVLET ve TAHAKKÜM POLİTİKASI Bireyin aşkın değer kiplerinden kurtulması, kendini ontolojik güvensizlik ve dayanaksızlığa sürükler. Fakat bu, modernliğin kesin bilgi ve mükemmel yaşam örgüsü vaadiyle birebir çatışan bir durumdur. Modern söylemin geleneğe itirazı anlatının çıkış noktasınadır; aynı değerleri kendi iç mekanizmaları ile oluşturma çabası, bireyin güdüleniminde ve evrenin tahakküm merkezlerinin başkalaşmasında rol oynamaktadır. Modern devlet yapısı, yeni bir kutsal – iktidar yapısı arayışına karşılık yapılanmış bir niteliğe sahiptir. İnsanların inançlarını, yaşadığı belirsizlikleri ve bu durumun yol açtığı potansiyel kötü etkileri savma iddiasındadır. Aydınlanma devleti, kendisine birbiri ile yakından ilgili olan iki kuşatıcı alanda işlevselleştirici nitelik yükleyen bir uygulamadır: İlki, devletin gücünü ve iddialarını genişletmek, daha önce din/metafiziğin yerine getirdiği pastoral işlevi devlete aktarmak, devleti toplumsal düzenin yeniden üretimini planlama, tasarlama ve idare etme işlevi çerçevesinde yeniden örgütlemek; ikincisi ise, öğreten ve idare eden devletin yönetimi altında olanların toplumsal yaşamını düzenlemeyi ve kurallı hale getirmeyi amaçlayan, terbiye edici eylemin bütünüyle yeni ve bilinçli olarak tasarlanmış toplumsal mekanizmasını yaratmak. İnsan yaşamının ve insanlığın birlikteliklerinin biçimlendirilmesi artık yeryüzüne ait insani güçlerin görevi ve sorumluluğu haline gelmiştir. Yeni kesinlik, iktidar ile bilginin ittifakına dayanacaktır. İttifak bozulmadığı sürece, kuşkuyu gerektirecek herhangi bir neden yoktur. Burada, Foucault’un yaptığı birtakım tespit/eleştirilere kulak verelim. Foucault, aydınlanmanın ilerlemeci tarih anlayışını bir tarafa fırlatarak Nietzscheci konumun izinden gider: “ İnsanlık bir çatışmadan öbür çatışmaya geçerek ( gelenek ve gelenek sonrası modern dönemi kastederek) hukukun üstünlüğünün savaşın yerine geçtiği bir evrensel karşılıklığa varıncaya dek adım adım ilerlemez; insanlık uyguladığı her şiddeti bir kurallar sistemine yerleştirir ve bir tahakkümden öbürüne geçer. Buradaki ilerlemenin -ironik bir şekilde-, tahakküm tekniklerinin yayılması ve inceltilmesinde kaydedilen bir ilerleme olduğunu düşünür. Foucault, modern rasyonelliğin cebri bir güç olduğuna inanır. Toplumsal ve psişik varoluşun baskı ve (pratikler yoluyla) bireyin tahakküm altına alınması, modern baskıcı teorinin rasyonellik kipiyle ortaya çıkan bir olgudur. Akla yapılmış en büyük haksızlık, geleneksel çağdaki konumunun üzerinde bir statüye taşınmış olmasıdır. Kişi, Tanrıyı öldürdüğü andan itibaren aklı kutsal addetmiştir. Üst anlatısını yitiren akıl, kendi üst anlatısını yaratma çabasındadır ve bu arayış, tüm yaşantı biçimlerini bilgi ve söylemin sistematik bir şekilde inşa edilmesi yoluyla kurallara bağlamaya girişir. 18. y.y.’dan beri söylem patlaması olmuş ve tüm insan davranışları modern söylemin ve iktidar-bilgi rejimlerinin “ emperyalizmi”ne maruz kalmışlardır. Foucault, aydınlanmanın görevinin “aklın politik iktidarı”nı katmerlemek ve sonunda gündelik hayat uzamlarını fethedecek şekilde bu iktidarı tüm toplumsal alana yaymak olduğunu savunur. Bundan dolayı Foucault, modernlik karşısında düşmanca bir tutum benimser ve modern rasyonellik biçimlerini indirgeyici ve baskıcı oldukları gerekçesiyle sorunsallaştırır. Modern teorilerin bilgi ve hakikati nötr, nesnel, evrensel kabul etme ya da ilerleme ve özgürleşimin vasıtaları olmak eğiliminde olduğu noktada Foucault bunları iktidar ve tahakkümün bütünleyici bileşkeleri olarak analiz eder. Bilginin nötr ve nesnel ( pozitif) yada özgürleşimci olduğunu düşünen modern teorilere karşı Foucault, bilginin iktidar rejimlerinden kopartılamaz olduğunu vurgulamıştır. Foucault’a göre modern birey bilginin hem öznesi hem de nesnesi haline gelmiş, “bastırılmayıp” “bilimsel-disipliner mekanizmalar”ın yatakları içerisinde şekillendirilmiş ve(ya) oluşturulmuş, “bütün bir güç ve beden tekniğine göre... özenle imal edilmiş” bir ahlaki-hukuksal-... varlık haline gelmiştir. Foucault’un anladığı haliyle “ özne” terimi çifte anlama sahiptir: Bir kimse hem “birilerine denetim ve bağımlılık yoluyla tabidir, hem de... (özneler) kendi kimliklerine bir vicdan yada öz bilgi tarafından bağlanmışlardır. Foucault bu yönüyle, ahlakî bilinç biçimi altındaki öz bilginin, bir kimsenin toplumsal denetimi içselleştirdiği bir strateji ve iktidar etkisinin sonucu olduğu iddiasının izinde yürür. Foucault aktif özneyi reddeder ve bu nosyonu, öznelerin iktidar ilişkisi içerisinde üretildikleri çeşitli kurumsal bölgelerin eleştirel bir incelemeden geçirilmesini engelleyen hümanist bir gizemleştirme olarak tanımlar. Foucault’un yaptığı betimlemede iktidar, bireysel öznellikleri ve onların bilgileri ile hazlarını oluşturarak, itaatkârlık ve uyumluluk doğururken toplumsal alan boyunca dağılmıştır. Tam da bu, panopticon iktidarın uzamlarıdır. Panopticon, özel alana açılmış yıpratma savaşına, özel alanı kamusal içinde çözündürme halidir. Tüm söylemler iktidar tarafından üretilir. Foucault, genel olarak modernliği giderek artan bir rasyonelleşme, “normalleştirme” ve tahakküm olarak sunarken, Deleuze modernliği arzunun herşeye rağmen köksapsal/rhizmatic kaçış çizgilerini sağlayan daraltıcı toplumsal yapılar ve bastırılmış kişilikler halinde bir yere-yurda baskıcı şekilde sahip kılınması olarak karakterize eder. Baudrillard’a göre ise modernlik, garptan saçılarak, kendisini tüm dünyaya homojen bir birlik olarak dayatır. Ötesinde hiçbir başlangıç olmayan insan, bir sonun (öbür dünya melekesi kaybolmuşsa, uhrevi hayatın sonsuzluğu anlayışı yavandır.) tehdidi altındadır. Ölüm, bu tip bir sonun prototipidir. İnsan olmak demek, hem zaman bağlayıcı, hem de zaman bağımlı olmak demektir. Zaman bağlayıcı zihin kendisini ebedileştirmenin bütün gerekçelerine sahiptir, fakat kesin ve tedavi edilemez biçimde geçici bir mahfazada yaşamaktadır. İçinde yaşadığı mahfazanın geçiciliği, zaman bağlayıcı zihnin ebediliğine ket vurmaktadır. İnsanın kaçınılmaz korkusu, bu konuda hiçbir şey yapamamak ve acziyetini aşamamaktadır. Bundan dolayı da insan olmak demek aynı zamanda da korkmak ve korkuyu tatmak demektir. Yaşamı korkularıyla yaşanabilir kılma statejilerinin tamamının değişmez ilkesi, kişinin dikkatinin, hakkında hiçbir şey yapamayacağı şeylerden, iyileştirilmesi için uğraşabileceği şeylere kandırılmasıdır. Ve uğraşmanın işe yaramayacağı şeyler hakkında duyulacak endişeye mümkün olduğunca daha az yer bırakmak. Kesinlik ve saydamlık olarak sunulan modernliğin projesi, bu bağlamda kendi mutluluğunu sunmaya çalışmıştır. Düzen projesinin –son- ürünü, kolektif mutluluk adıyla piyasaya sürülmüştür. Bu bütünlüğü sağlayan dağınık ve karşılıklı gözetim, tek taraflı ve modern panopticonun merkezî kulesinde yoğunlaşacak biçimde yaratılacaktır. Düzen fabrikalarının yapmak istediği şey, kesinliğin restorasyonu, rastgelenin ortadan kaldırılması ve kendi sakinlerinin davranışlarının yeniden düzenli-kurallı ve öngörülebilir (belirlenmiş) kılınmasıdır. Panopticon’un görüşü, kötülük, kin yada nefretten örülmez; bilerek zulmeden bir şey de değildir. İnsanî ilerlemenin muhteşem vizyonu ve bu ilerlemeyi hızlandırma güdüsü daha fazla insanın mutluluğuna hizmet anlamına gelir. Behtham’a göre panoptic düzen fabrikasının yan ürünü fabrika sakinlerinin mutluluğu olacaktır: “Bunlara ister asker, ister keşiş, ister makine deyin; bunların mutlu olmalarından başka hiçbir şey beni ilgilendirmiyor. Öyle görünüyor ki, sakinler mutlu olmaya yazgılıdır. Çünkü mutsuzluğun en derin kaynağı olan belirsizlik kuşatma altındadır. Belirsizliği varoluşun dışına itin ve onun yerine de, ne kadar keder ve ıstırap verici olursa olsun, zorunluluğun kesinliğini koyun; bunu yaptığınız takdirde yeniden doğan düzenin mutlu dünyası sizi de saracaktır.” Son kertede modernliğin belirsizlik hastalığına yazdığı ilaç, seçme alanının kapatılmasıdır. Böylece belirsizlik hayaleti sıkıyönetim yoluyla kovulmuş, bunun yerine bireyin dışındaki güçler tarafından kesinlik inşa edilmiştir. Sıkıyönetim gücüyle düzenin yeniden inşasının kuşatıcılığının mümkün kılınabilmesi için, panoptic kurumların, insanın temas halinde olduğu her platforma taşınması gerekir. Ve modern yasamamın da yapmaya çalıştığı şey budur. |
||
|
||
| Şiddet Tekeli Olgusu Max Weber, modern devletin özü diyebileceğimiz bir vasfı teşhis ederken, şiddet tekeli için şunları ifade eder: “ Modern devlet, bütün siyasal birlikler gibi, sosyolojik olarak ancak kendine özgü somut araçları açısından tanımlanabilir: O da fiziksel güç ve şiddet kullanımıdır. Buna göre modern devlet, “belli bir arazi içinde fiziksel şiddetin meşru kullanımı tekelinde bulunan insan topluluğu/iktidar yapısı”nı ifade eder. Giddens’in da aynı yöndeki açımlaması, “şiddet araçlarının, kesinleşmiş sınırlar içinde başarılı biçimde tekel altına alınması, modern devlete özgüdür” şeklindedir. Modernliğin yaptırımsız yaşaması, balığın susuz yaşaması gibi birşeydir. Tarihçi Krzysztof Pomian Avrupa’yı, “ bariyer, engel ve yasaklara olan saygının azaldığı” bir ihlal uygarlığı, “sınırlar yalnızca ihlal edilmek için vardır”a inanan bir uygarlık ve “marjinal kaldıkları sürece ihlalleri yalnızca hoş görmekle kalmayıp aynı zamanda da teşvik eden” bir uygarlık olarak niteliyordu. Sınırın ötesindeki şeylere daha iyi olduğuna inanılan şekiller vermek için onları eğip bükmek ve doğru şekillerdeki şeylerin bulunduğu toprakları daha da genişletmek amacıyla sınırı itelemek için büyük bir güç gerekir. Bu güç olmazsa hiçbir düzenleme faaliyeti olmayacaktır. Yine bu olmadığında; toplumsal yaşamın yeniden üretmenin otomatik mekanizmaları iflas edince, çözülünce yada dağılınca da modernlik yaşayamayacaktır. Modernlik, doğası itibariyle sürekli fethedilecek yeni topraklar ve her daim yeni ihlal işmarları yada bahaneleri yoluyla kendi kendisini yeniden yaratan ve gençleşen bir sınır uygarlığıdır. Düzenleme faaliyeti asla tek ve sınırlı bir düzen doğurmadığı ve temizliğin yanında çöplük, güzelliğin yanında çirkinlik, kesinliğin yanında müphemlik ve düzenli bölgelerin yanında karmaşa üremesine engel olamadığı için gençleştirici meydan okumaların bitme olasılığı yoktur ( yada çok azdır). Weber “zor [kullanımı] devlete has bir araçtır” der. Geçmişte çok çeşitli kurumlar fiziksel zor kullanımını yapıyordu. Ancak bugün devlet kendi başına belli bir toprak parçası üzerinde fiziksel zorun meşru kullanımı tekelini elinde bulunduran bir insan topluluğu/iktidar yapısıdır. Bu devlet tekelinden dolayı yaptırım birbirinden tamamen farklı iki biçime ayrıldı: Meşru-gayrimeşru, zorunlu-gereksiz, istenen-istenmeyen; faydalı-zararlı ayrımları. Birine “yasa ve düzenin infazı” denirken, diğerine “şiddet“ adı verilir. Fakat bu ayrımın manipüle ettiği bir şey var: Kınanan şiddet aynı zamanda düzenleme ve infaz edilecek yasalar için de geçerlidir; ancak bu ayrımı yapanların kafasında düzen ve yasalar böyle değildir. Eğer düzen yaratımı, şeyleri zorla düzenliliğe/kurallılığa sokmak demekse, “şiddetin” anlamı düzensiz/kuralsız zorlama, düzenin eşanlamlısı olan kurallılığın temelini sarsan bir zorlamadır. İşte bu zorlama şiddettir. Uygar(lık)ın Barbarlığı: (Modern(ite) Modern devletin oluşum sürecinde belirleyici gelişmelere tanıklık etmiş olan 17. ve 18. y.y.‘larda uygarlık şiddetten arınma, ondan kurtulma ve şiddeti yaşamın önemli alanlarından tasfiye etme konusundaki daimî sorunu çözmekle yükümlü bir proje olarak tanımlanıyordu. N. Elias, fiziksel şiddetin devlet tekeline alınmasını, uygarlaşma sürecinin muharrik gücü olarak görür. Şiddet tekelinin oluşumuyla insandan insana yönelen tehdidin sıkı kurallara bağlandığını, hesaplanabilir/öngörülebilir hale geldiğini ve böylece günlük yaşamın sürekli güvensizlik ortamından kurtulduğunu belirten Elias, bunun genel olarak uygar davranış biçimlerinin oluşumu açısından yaşamsal önem taşıdığını savunur. Acaba bu tespit gerçeği ne kadar yansıtmaktadır. -Karşıtlığın ve İçiçeliğin Uyumu – Uygarlaşma modern toplumların asli ilkesi, barbarlık ise karşıt ilkesi olarak algılanır. Uygarlaşmış modernlik ile modernlik öncesi “barbar” dönem arasında bir ayrım çizgisinin yer aldığı şeklindeki düşünüşün, bizzat modern toplumların kendileri ile ilgili algılarında da derin etkileri vardır. Bu keskin ayrımın doğurduğu kendine dair iyimserliğin temelinde, akla ve akılcılığa duyulan güven yatar: Akıl ve akılcılık yerleştikçe akıldışılığa hasredilen şiddet de toplumsal ilişkilerdeki konumunu yitirecek, aklın verdiği ilhamla yapılanan toplumlar, şiddetle barbarlıktan sıyrılıp, ilerleme sürecini toplumsal düzene yansıtacak. N. Elias’ın uygarlaşmanın bir yönünü de, fiziksel şiddetin devletin güdümüne alınması şeklindeki değerlendirmesini belirtmiştik. Elias, modernliğin uygarlaşma alanındaki kazanımını olumlu bir parametre ile değil, yıkıcı bir potansiyelin kontrol altına alınması şeklindeki olumsuz bir unsurla açıklar. Modernlik buradaki uygarlaştırıcı etkisini, şiddetin ve saldırganlığın denetlenmesi ve giderek toplumsal ilişkiler ağının dışına itilmesi gibi bir alanda gösterir. Modernlik/uygarlaşma-barbarlık/şiddet karşıtlıklarını çözümlemeye ilişkin diğer bir yaklaşım, “ modernlik ile barbarlığın ve uygarlaşma ile şiddetin birbirini dışlayan olgular değil, iç içe geçmiş görünümler olduğu şeklindeki yaklaşımdır. Horkheimer ve Adorno’nun “Aydınlanmanın Diyalektiği” adlı eserlerinde barbarlığı, uygarlaştırıcı modernliğin çekirdeği veya en azından gizli temel ilkesi olarak görürler. Modernlik ile barbarlığın birbirine tezat değil aksine yan yana durduğunu düşünen Z. Bauman da Modernite ve Holocaust adlı eserinde, “uygar toplumun insanların doğuştan gelen barbarlık ve şiddet eğilimlerinin büyük oranda yok edildiği yada en azından baskı altına alındığı bir durum olarak” çizilen portresini , batı uygarlığının hegemonyasını meşrulaştırmaya yönelik ürettiği ideolojik bir söylemi olarak sunar. Buna göre, “modern uygarlığın şiddet içermeyen karakteri tam bir yanılsamadır. Daha doğrusu, onun kendini kandırma ve kendini ilahlaştırmasının; kısacası, onun meşrulaştırıcı mitinin ayrılmaz bir parçasıdır. Uygarlaşma sürecinde gerçekte olan şey, şiddetin daha etkili biçimde yeniden düzenlenmesi ve şiddete yeni alanlar açılmasıdır. Şiddetin varlığına son verilmemiş, yalnızca gözden uzaklaştırılmıştır... Şiddet artık bireylerin erişebileceği alanın kesinlikle dışındaki güçlerin denetiminde olduğu için bireysel ilişkilerde yoktur. “ Modernlik ta başından beri barbarların statüsünü tarihselleştirmiş ve içselleştirmiştir. Buna göre artık barbarlık yalnızca farklı bir yaşam biçimi değil, aynı zamanda geride kalmış/bırakılmış ve yok olmaya mahkum bir yaşam biçimidir. Modern tarih anlayışında barbarlar, “korku montajı”nın başlıca araçlarından biri olarak görülür. Aynı zamanda kendilerinden kurtulunamayan, aksi, azgın ve inatçı bütün öteki sınıfların üzerine de barbarlık serpilir. Bu şekilde, eskiyi tanımlayan yeni bir patoloji haline getirilir. Bireye yakıştırılan bir durumda şudur: Daima her uygar insanın içinde pusuya yatmış bir yabani vardır. Hayvansal ve yabanî içgüdülerle yaşayan akıllı ve modern insan tasarımı... Barbar semptomatiğinin böyle her yerde sinmiş olması, devlet yönetimindeki büyük hapishaneleri kendi kendini dizginlemeye çalışan tek tek her bir modern “beden hapishanesi” ile destekler. Ve modernliğin verdiği “barbarlıkla olan savaşım”a büyük destek verir. Uygarlık, kendi oyununun kurallarını kendisi belirlemiştir ve kimin barbar olduğunu belirleme hakkını da tekeline almıştır. Uygar ile barbar arasındaki sınır asla tek boyutlu degildir ve daima satha yayılır. Uygarlık ile şiddet arasındaki sınırın artık egemen toprak alanının sınırlarında bulunmadığı da gerçekten uzaktır. Bauman, bunu şu cümleleri ile açıklığa kavuşturmaktadır: “Bizler ile onlar arasındaki” geleneksel ve bildik savaşlar, uygarlığın barbarlığa karşı ve barışında şiddete karşı verdiği kutsal (vurgu bana ait) savaşlardır ve bir süre daha da böyle olacak. Körfez’e (ya da daha yakın tarihten örnek vermek gerekirse 11 Eylül sonrası uygar (!) tarafından “öteki”ne) yapılan cezaî çıkarma, sadece bunların en yakın ve şaşaalı örneklerinden biridir. Yukarıdaki uygarlaştırma (!) örneklerinin gerekçesi/söylemi ile yaşamsal olgu ve uygarlık-barbarlık karşıtlığı içerisinde bize çağrıştırdığı şeyler hakkında şunlar söylenebilir: (Barbarlıkla koşut) modern öncesi düşmanlıkla en gelişmiş modern silahların ve katliam araçlarının birleşmesi demokrasi vaaz etmenin ve insan hakları promosyonunun muhtemel uygarlaştırıcı etkisini boşa çıkarıyor. Bunlara dayanarak diyoruz ki: İnsanlık aleminden ilelebet kovulacağı vaad edilen ve hatta zaman zaman kovulduğu iddia/ilân edilen “şiddet potansiyeli olanca hızıyla merkeze geri dönüyor” |
||
|
||
| Zıtlıkları Ayıklama Teorisi Ve Habermas Modernliğin yıkıcı etkilerine yöneltilen eleştirilere bir takım noktalarda farklı perspektifler sunan Habermas, Frankfurt Okulu eleştirel teorisiyle bağdaştırılan diğer teorisyenler arasında saygın bir yere sahiptir. Modernliğe içkin barbarlık potansiyelinin nasıl bastırılacağı ve şiddetin tekelleşmesiyle doğan büyük tehdidin önüne nasıl geçile(bile)ceği konusunda eleştirel teorinin savunduğu tez; modernliğin, kendisine eşlik eden uygarlaşma sürecinde kendi içinden ve kendine dönük eleştirel ölçütleri üretmekte olduğu ve ürettiğidir. Bu tezin ayırıcı temel vasfı, “tamamlanmamış bir proje olarak modernliğin, modernlik/uygarlık-barbarlık/şiddet (tekeli) ilişkisi açısından değerlendirildiğinde göze çarpan kendi içindeki yıkıcı potansiyelini teşhis etme ve buna uygun hareket tarzları geliştirme imkanlarını içinde taşıdığıdır. Kendi içindeki barbarlığın izlerini sürme ve teşhis etme yeteneğine sahip olan bir toplum modeli bunu tedavi etme becerisini de bir potansiyel olarak içinde barındırır. Bu açıdan, modernlik bir mütemadi gerilim /zıtlıklar tarihi ve uygarlaşma da bu gerilim /zıtlıklarla başarılı bir şekilde baş etme çabalarının yoğunlaştığı bir süreç olarak anlaşılmaktadır. J. Habermas, modernliğin baskıcı ve yıkıcı boyutlarını eleştirirken modernliği ve onun ilerici bulduğu öğelerini güçlü bir şekilde savunmaktadır. Aydınlanmacı rasyonellik projesinin gözden geçirilmesi, akıl kavramının yeniden inşa edilmesi ve özne merkezli rasyonalizm geleneğini eleştirir. Öbür yandan da, karşı aydınlanmacı tüm teorilerin politik/teorik potansiyel tehlike barındırdıkları için eleştirir. Habermas’a göre, aydınlanma ve rasyonellik, hem ilerici hem de gerici görünümler kazandıran bir çifte miras sunar: Demokrasi, kültürel farklılaşma ve eleştirel akıl ilericiyken, araçsal aklın hayatın tüm alanlarına uzanması yıkıcıdır. Bu bağlamda düşünür, modernliğin demokratik mirasını savunur ve kendi iletişimsel eylem teorisini savunmak ve tahakküm ile hiyerarşiyi eleştirmek için felsefi bir konum sağladığını ileri sürer. Habermas’ın bir çözüm (önerisi) olarak sunduğu “iletişimsel eylem teorisi”, modern felsefe ve toplum teorisinin eleştirisini sunarken, aynı zamanda alternatif bir rasyonellik anlayışı geliştirir. Buna göre, teorisinin “yaşam alanı”nın patolojilerinin (sözgelimi, yaşam alanının para/iktidar sistemi tarafından sömürgeleştirilmesi) teşhis edilmesine ve çareler sağlanmasına elveren bir kavramsal şema sunduğuna inanmaktadır. İletişimsel eylemin toplumsal rasyonellik, konsensüs, özgürleşim ve dayanışma gibi modern değerlerin muhafaza edilmesine elverişli olduğuna ve böylelikle hem toplum eleştirisi , hem de yeniden inşa için bir temel sağladığını ileri sürer. Son olarak, Frankfurt okulu ve eleştirel düşüncenin, siyaset felsefesi alanında ancak teorik düzlemde kaldığını belirtmekle yetiniyoruz. |
||
|
||
| AHLAKIN -MODERN- SAPMALARI Modern toplum modelinin sunduğu “tasarımsal insan düşüncesi” yapısı, ahlaki davranışın ve yaşayışın kodlarını belirlemede referans noktasının yine kendisi olduğunu anlatır. Bireyler, aklın ve yalnızca aklın hakim olduğu rasyonel olarak örgütlenmiş “ şeffaf” bir toplumda hayatlarını sürdürmenin dayanılmaz çekiciliği ile hareket etmektedirler. Modernlik, tüm göreliliği bir baş belası ve bir tehdit her şeyden önce, kısa süre içinde düzeltilmesi gereken geçici, can sıkıcı bir durum olarak telakki etmiştir. Modernliğin müphemlikten kesin kurtuluş, evrenselleş(tir)me ve yeryüzü cenneti vaadleri bireysel gereksinimlerin Toplumsal gereksinimlere ya da ister bireysel ister grupsal olsun öbür gereksinimlerin üzerinde öncelik verilen bir yüce gereksinime kaymasını sonuçlamıştır: Toplumsal bütünlük gereksinimini. Bütünün üyeleri, toplumsal bütünlük gereksinimiyle çelişmeyecek bir tarzda davranmaya zorlanır. Bu yaklaşıma göre toplum, aslında etkin bir ahlaklaştırıcı güç içerir. Tüm ahlak toplumdan gelir: toplum dışında ahlaklı bir yaşam yoktur: toplum en iyi ahlak üreten fabrika olarak anlaşılır; toplum ahlaksal yönden düzgün kabul ettiği davranışı yüceltir, ahlaksızlığı ise marjinalize eder, baskı altına alır yada engeller. Fabrika sistemi, modern toplumun kuramsal modelinin oluşturulmasında metaforik bir öneme sahiptir ve ahlakın toplumsal üretimi görüşü onun etkisinin en belirgin örneğini oluşturur. Ahlak dışı davranışın gerçekleşmesi ya yeterince ahlaksal norm olmaması yada varolan normların hatalı olması şeklinde yorumlanmıştır; hatalı normlar sırası geldikçe, “ toplumsal ahlak fabrikasının” teknik ve yönetimsel hatalarına ya da üretim sistemine yabancı faktörlerin karışmasına bağlanmıştır. Ahlak dışı davranış böylece, “toplumsallaştırıcı baskıların” yokluğundan ya da zayıflığından ve son tahlilde, bu baskıları uygulamak için tasarlanmış toplumsal mekanizmaların kusurlu yada eksik olmasından kaynaklanan bir normlardan sapma olarak kuramsallaştırılmıştır. Bu ahlak kuramı, toplumun kendi temel ahlaksal davranış biçimini dayatma hakkını kabul eder ve toplumsal otoritenin ahlaksal hükümde (de) tekel olmasını onaylar. Yasa, düzen ile kaos arasında, insan varoluşu ile her şeyde özgür olan hayvan arasında, yaşanabilir ve yaşanmayan dünya arasında anlam ile anlamsızlık arasında durmaktadır. İnsanlara iyi olanı yapma yükümlülükleri söylenmelidir. Çünkü ideal bir enfüsi ve afaki düzenin nasıl olması gerektiği, tüm insanlık için geçerli olan -tanrıtanımaz- bir kurallar manzumesini gerekli kılmaktaydı. Bu kurallar katı, tercihen yoruma açık olmayan, icrası mümkün ve etkin olmalıdır. Bunların da etiğe ihtiyacı vardır; yani herkes ve yaşamın her anı için olan kurallardan hakimiyet altındaki alanın en ücra köşelerine kadar işleyen, her yerde hazır ve nazır olan bir koda. Kendi tahakkümlerinde olan ve başka türlü de olmayan bir düzeni kendi biriciklikleri bağlamında değil de egemenleri egemen ve yönetilenleri de yönetilen kılan ve bunları daima oldukları gibi kalmaya zorlayan bir ilklerin evrenselliği bağlamında sunacak hukuk biçimine ihtiyaçları vardır. Yani bunlar iyi ve gerçek bir temele dayanan, evrensel yada evrenselleştirilebilir ve aklın otoritesine -başka hiçbir melekeye benzemeyen herhangi bir konuda bir defalığına nihai kararı veren ve bunun ardından da hiçbir temyiz hakkı tanımayan bir melekenin otoritesine- dayanan bir etiğe muhtaçlardır. Modernlik etik çağıdır ve böyle olmak zorundadır. Tıpkı yasanın düzen(ler)i öncellemesi gibi etik de ahlakı öncellemelidir. Ahlak etiğin bir ürünüdür. Etik ilkeler üretim araçlarıdır. Etik felsefesi teknoloji ve etik öğretide ahlaki endüstrinin edimbilgisidir. Bu endüstrinin planlanan ürünü, iyilik, ıskarta yada standart altı ise kötülüktür. Bu düşünce tarzı, ahlakı etik endüstrisinin ana ürünü olarak görmeye alışık olan herkes için etik çağının ( yani ahlak yasaması çağının) sonu ahlakın da sonudur. Bireysel özgürlüğün ahlaki açıdan olumlu sonuçlar vermesinin tek yolu, bu özgürlüğün dış erke dayalı fakat insani yasalarca oluşturulmuş standartlara teslim edilmesidir; bu ise, ahlakın yerine yasayı koymak ve etiği yasanın modeline göre biçimlendirmekten başka bir şey değildir. O zaman bireysel sorumluluk, toplumsal olarak onaylanmış etik-yasal kurallara uymak ya da bu kuralları ihlal etmek sorumluluğu olarak tercüme edilir. Bu tür bir ahlak-yasa diyalektiği, inanç sistemlerinden soyutlanarak özerk benlikleri ahlaki duygu, sezgi ve itkilerinin yerine kural ve konvansiyonlardan oluşan yasa(vari) bir kod olan etiğin ikamesi, ahlaki sorumlulukları ahlaki benliğin kendisinden alarak ya toplumsal olarak inşa ve idare edilen birey-üstü ajanlara kaydırması yada bu sorumluluğu “ hiç kimsenin tek başına sorumlu olmadığı” bir bürokraside eritmesini sonuçlar. Bununla birlikte, diğer yandan da “ adiaforizasyon” –yani, insani hareketlerin önemli bir kısmının ahlaki yargı ve hatta ahlaki anlamda muaf tutulması- eğilimini ortaya çıkarır. Bu kavramın üzerinde ileride duracağız. Modern düşüncenin temellerini atan kuramcılardan doğal hukukçu Thomas Hobbes, 17. y.y.’nin ortalarında, daha sonra modern yasamacı ve vaizlerinin düşünce ve eylemlerine yön verecek bir yargıda bulunuyordu: “..... Şurası çok açıktır : İnsanlar, kendilerini korkutarak engelleyecek ortak bir güç olmadığı zaman warre dediğimiz durumda bulunuyor demektir; ... Böyle bir durum, herkesin herkese karşı olduğu bir durumdur.” Bir başka ifadeyle insanlar birbirlerinden korkmamak için hepsinin üstünde bir güçten korkmalıdır. Modern dönemin böyle bir güç merkezi “ sadece” aklın sesinin duyulduğu bir-ahlaki- dünya olacaktır. Burada, modern hayatın alamet-i farikası olacak bir büyük ayrım ortaya çıkmıştır: Akıl ile duygu arasındaki ayrım. Tıpkı düzen ile kaos, uygar yaşam ile herkesin herkesi hedef aldığı bir savaş arasındaki ayrım gibi. Ve özellikle de düzenli öngörülebilir ve denetlenebilir ile olumsal, değişken, öngörülemez ve denetlenemez arasındaki ayrım. Ahlaki dünya ancak düzenli, muntazam bir dünya olabilir. Ahlaki kişiler değişken itkilerden etkilenmezler. Bunlar sadece - belli bir durumda kişinin ne yapması ve ne yapmaması gerektiğini açıkça belirten - yasa, kural, norm ve ilkeler tarafından sürekli olarak ve sistematik şekilde yönlendirirler. Tıpkı toplumsal yaşamın öteki alanları gibi ahlak da yasa üzerine bina edilmelidir ve ahlakın ötesinde emir ve yasaklardan oluşan (ve yasayı yönlendiren) bir etik kod olmalıdır. Dolayısıyla , insanlara ahlaki olmayı öğretmek ya da onları buna zorlamak demek bu etik koda uymalarını sağlamak demektir. Bu uslamlama ile, "ahlaki olmak" demek toplumsal iktidarın koyduğu kuralları öğrenmek, ezberlemek ve izlemek demektir. Akıl ortak bir insan özelliğidir; ama bu tikel eşitlik durumunda diğer durumlarda olduğu gibi , bazı insanlar öbürlerinden daha eşittir. Felsefeciler saf akla, dar çıkarlarla bulutlanmamış akla daha dolaysız erişim imkanına sahip insanlardır; bu nedenle mantıklı insana hangi tür davranışın dikte edileceğini araştırmak onların görevidir. Bunu bulduklarında, bulgularını, kendi başlarına bulamayanlara aktarmalı ve bunu, bilen insanların otoritesi ile yapmalıdırlar. Ne var ki, mesajın iletildiği öbür insanlara bulgular yasa biçiminde gelir: kendi seçimlerine içkin bir kural değil, dışarıdan seçimi teşvik eden bir kural. Akıl her insanın özelliği olduğu halde, akıl adına ilan edilen kurallara, ezici bir dış güce itaat edildiği gibi itaat edilmelidir. Akıl adına ilan edilen kuralları, talimatlarını uygulatmak için zor araçlarıyla donanmış otoritelerin koydukları yasalar gibi düşünmeliyiz. Ahlaklı olmanın gerekçesi kesinlikle bireysel ve özerk olmakla birlikte ahlaki davranışın gerçekliği ancak yasanın dış erke dayalı gücüyle sağlanabilir. Modern dönemin, bu amaç için-yani, kuralların izlenmesi yoluyla ahlakın egemen olmasını sağlamak- var kıldığı en büyük kurum bürokrasidir. Bu kurumun yapısı, duyguların öldürülmesine yada en azından sınırlandırılmasına dayanır. Bürokratik iş yapma biçimi, sıkı bir emirler zincirine ve zincirdeki her halkaya biçilen rolün sıkıca tanımlanmasına bağlıdır. Ancak kuşbakışı bakıldığında görülebilen genel iş, hiyerarşinin tepesinden aşağıya doğru indikçe emirler bölünür. Ve performansın tabanına ulaşıldığında bu performansı ortaya koyanlar açık ve öngörülebilir seçimlerle karşı karşıya kalırlar. Ancak bu ideal kalıbın doğru biçimde işlemesi için bu iş örgütlenmesindeki bütün insanların aldıkları emirleri izlemeleri ve yalnızca bu emirleri dinlemeleri gerekir. Yani, buradaki insanların hareketleri “kural-güdümlü” dür. Bunun anlamı şudur: Buradaki insanlar, kişisel inançları ve kanaatleri ya da iş arkadaşlarına, müşterilerine ya da hareketlerini yönelttikleri nesnelere karşı duydukları duygulardan etkilenmeyecektir. Herkes, kişilerin değil, yordamı tamamlayan kuralların yörüngesinde hareket etmelidir. Kodlanmış bir kurallar mantığı ile yönetilen bu tür ilişkiler/hareketler yordamsal rasyonalite olarak tanımlanıyor. Önemli olan, yordamı harfiyen izlemektir. Emredilenden başkasını yapmak, bireysel tercih yada duygular doğrultusunda yordamdan sapmaktır. Örgütlerin, etkin işlemek için faaliyet alanından sürdükleri duyguların en önemlisi ahlaki duygulardır. Ahlaki duyguların, örgütte yürütülen ortak hareketin önüne geçmesi, iki direnç merkezi ile engellenmeye çalışılmıştır: Birincisi, yüzer-gezer sorumluluk olarak tanımlanan bir fenomendir. Eğer örgütün üyesi kuralları tam olarak uygular ve üstlerinin kendisine emrettiklerini yaparsa, kendi hareketinin hareketin hedeflediği nesneler üzerindeki sonuçlarından kendisi sorumlu olmayacaktır. Öyleyse sorumluluğun sahibi kimdir? Görünen o ki diyor Hannah Arendt, örgütü hiç kimse yönetmiyor; yani örgüt, sadece kendi kendisini yürüten ilkeleri gayri şahsi mantığı tarafından yönetiliyor. Sorumluluk, örgüt içinde sindirilip ruhu bedeninden ayrıştırılıyor. Dolayısıyla örgüt üyeleri, en iğrenç/korkunç gaddarlıkların işlenmesinden sonra dahi kendilerini ahlaki ve temiz olarak görmeye devam edebiliyorlar. İkincisi ise adiaforizasyon, -örgüt üyelerinin görevleri sırasında yapılması beklenen çoğu şeyin ahlaki değerlendirmeden muaf, deyim yerindeyse, etik olarak nötr, ne iyi ne de kötü sadece doğru yada yanlış olduğunun ilanı- eğilimidir. Örgütsel yükümlülüklerin icrası bağlamında “iyi” yada “kötü” kategorileri geçerli değildir. Bu standartların değerlendirilebileceği tek standart, yordamsal doğruluk standartlarıdır. Ahlaki meselelerin bu şekilde manipüle edilmesi, öznenin ahlaki özerkliğinin baltalanması, ne denli uzak ve dolaylı olursa olsun kişinin eylemlerinin sonuçlarından ahlaki sorumluluk duygusunun zayıflatılmasını doğurur. Modern örgütlenme insanların hareketlerini bunların kişisel inanç ve duygularından muaf kılmak için tasarlanan bir aygıttır. Burada disiplin, tüm öteki sorumlulukları rafa kaldıran tek sorumluluktur ve kişinin örgüte karşı ödevlerini düzenleyen etik kod, üyelerin davranışlarını etkileyebilecek ahlaki sorunların önüne geçer. Bir diğer deyişle modern örgütlenme, ahlaki kısıtlamalardan bağımsız iş yapma biçimidir. Ayrıca başka bir yönden de, modern örgüt yapısı ısrarla ahlaki olmayı hedefleyen insanın yaşamını güçleştirmektedir. Toplumsal örgüt tarafından kınanan bir bireysel davranış ahlaki olabilir; Toplumun öğütlediği bir eylem ise ahlak dışı olabilir. Ahlaki olan ile ahlaki olmayan arasındaki ayrım, otorite ve bağlayıcı gücün ( örgüt, iktidar v.s.) onu onaylaması ve uygulamasına dayanarak meşru kılınamaz. Bu durumda ahlaki itkiler/kurallar bağlamından koparılmış bir pozisyondadır. Böyle bir –etik-kod yaratma çabası, ahlaki baskı altına almaya, kendi amaçlarının önüne koşmaya yada onu yararlı yahut yararsız olarak gördüğü bir doğrultuya yöneltmeye çalışma işlemidir. Yani bu tip bir ahlak toplumun ürünü değil, onun kötüye kullandığı, akış yönünü değiştirdiği bir şeydir. Sonuç, ahlakın politikaya boyun eğmesi olmuştur. Kolektif vicdan, ahlaki duyguların ve ahlakın yol gösterdiği davranışın tek kaynağı ve garantisi, yoğunlaştırıldı, kurumsallaştırıldı ve politik devletin yasal güçleriyle birleştirildi. Ahlaki kapasiteye ve referans noktalarına tamamen el konuldu ve devletleşmeye direnen her şey yasanın gücüyle ahlaksızlaştırıldı. |
||
|
||
| SONUÇ YERİNE : TOPLUMSAL İKTİDARIN İÇSEL METAFORLARI VE HUKUK İnsan, kendi yetersizliğini Tanrı’nın Kadir-i Mutlaklığı, kendi kavra(ya)mazlığını Tanrı’nın Alim-i Mutlaklığı, kendi ölümlülüğünü, Tanrı’nın bakiliği ve kendi dargörüşlülüğünü, Tanrı’nın her yerde hazır ve nazır olmasıyla güvendedir. Dostoyevski’nin “eğer Tanrı yoksa her şey mübahtır” deyişi, Tanrı’sız düzenin modern banilerinin en derin korkularının haykırışlarıdır. “Tanrı yoktur”un anlamı şudur: İnsan iradesinden ve insan direnişinden daha güçlü ve insani benlikleri ahlaki olmaya zorlayabilme yetisi olan hiçbir güç yoktur; Aynı şekilde, insanların kendi arzuları ve önsezilerinden daha soylu ve güvenilir olan, insanların görgülü, adil ve doğru -ahlaki- gördükleri eylemlerin gerçekten de öyle olduğunu onaylayacak ve bunları saptıkları zaman yanlış yoldan kurtaracak hiçbir otorite yoktur. Demek ki Tanrı’nın varlığı insanı hayat tarzı olarak ahlaki olmaya sevkedecektir. Modern anlayış aslında ahlaki erdemlerin ilahi bilgiye dayanan kutsal kitapların iddia ettikleri gibi dinin alanına girmeden, dine başvurmadan sırf insan aklına dayanarak bir ahlak sistemi kurmanın çabasıdır. Bu, bir yaşam tarzı olarak, dinin ilahi / metafiziksel temellerden soyutlanması, bir başka deyişle insanın ilahlaştırılması demektir. Lacan’ın ifadesi ile kişi Tanrı’yı öldürdüğü anda bir başka Tanrı bulmak zorundadır. Modern anlatıda yeni Tanrı, geleneksel değerlerin yerine atanan akıl ve(ya) insanın bizzat kendisidir ve aşkın ile irtibat temelinde olmayan bir akıl da, her şeyi kendi (cüzi) iradesiyle yapılandırma ve yorumlamaya çalışmasıyla zavallıdır. Güven sağlayıcı, hayatın hem şahsi hem de toplumsal değerlerini ikame edici yaşam düzenleri olarak dinler araçsaldır. İnsan, hayatını ve kendisini anlamlandırabilmesi için muhtaç olduğu anlam haritası yönünden; Braudel’in ifadesiyle “dinler ölür, fakat din duygusu ölmez.” Din, inanç temeline dayanan bir yapıya sahiptir. İçsel olanla, iman boyutuyla temas halindedir. Modern uygarlıkta bu içsellik tahrip edilmiş fakat yok edilmemiştir. “Logos”, değer olarak hiyerarşinin en tepesinde yer alırken, “mitos” da aklın anlamlandıramadığı hayatı manaya bürüyen bir tamamlayıcı olarak kullanılmıştır. Bunun en tipik örneği, yasakoyucunun, yeryüzü cennetini idealize eden dünya tasavvurudur. Etik, içkin bir kural değil, tamamen aklın oluşturduğu bir kurallar/değerler bütünüdür. Fakat ahlak felsefesi, bir “iç çaba” olmak zorundadır. Modern uygarlık için ahlak, hiçbir zaman var olamamıştır. Onun yerini alan şey yasalardır. Böyle bir dünyada ahlak, uyumluluk ve (yasaya) uygun davranış olarak tanımlanmıştır. Bu, Nietzsche’nin sürü ahlakı dediği konformizminden başka bir şey değildir. Modern akıl, ahlaki (aşkın) bilgiyi dışlayan bir bilgi anlayışı inşa etmesiyle, ahlakı bir inanç konusu değil, öznel bir kanaat veya iktidarın güdümünde yapılandırılan yasa temelli bir şekle sokar. İnanca karşıt bir dünyada, ahlak ancak kişisel bir inanç ya da dogmatik bir kanaat meselesi olarak varlığını sürdürebilir. Her iki durumda da ahlak yapısı, toplumsal/bireysel varlığı için gereksindiği (üst) otoriteyi kuramaz. Çünkü ahlaki yargılar ancak mutlak doğru ve nesnel temelde, fakat daha da önemlisi evrensel olarak var olabilir. Ahlaki kurallar da bağlayıcılıklarını bu evrensel doğruluklarından alırlar. Fakat aklın özneleştirilmesi izafiliği doğuracaktır. Mutlak doğrunun/hakikatin ön kabulü ise aklı araçsal kılar. Kutsala yönelen bir akıl, inanç ile referans noktasına bağlanır. Bu bağlamda aklın merkezi kafa değil kalptir ve imani değerlerle koşut çalışır. Yani hem sezgi/inanç hem kabul. Dolayısıyla mantık-bilgi-ezgi birbirinden ayrılamaz; paraleldir. Felsefe de ancak böyle bir temele oturtulursa gerçek amacına hizmet edebilir: Vahy/iman amaç, akıl/düşünce ise araçtır. Böyle bir düşünme sisteminde akılla varılan sonuçlarım tamamı, kendi entelektüel sezgimizi destekler nitelikte olacaktır. Efes’li Herakleitos’un tam da bu konuda söylediği şudur: “Tanrının kehaneti ne açıklar ne de müphem kılar: O, bir işarettir. İşte, Tanrı kehanetini, yani tebliğini anlayıp bunu kişinin ‘ben’ine anlatmakla akıl yükümlüdür. Sağlıklı düşünme (aklıselim) en yüce fazilet ile bilgeliktir. Böyle olan, doğru davranıp konuşur, şeyleri tabiatlarına uygun algılar. ” Sağlıklı düşünme nasıl olur? Birinci şartı nedir? Cevabı yine Herakleitos’dan alalım: “İnsanın gözü ile kulağı ne işe yarar, mühürlenmişse gönül!” .. Ahlak, belli bir toplumsal hayat biçiminin isterlerini ifade eder; bu ahlak toplumun üyelerine seslenir. İşlevi, söz konusu toplumsal hayat biçimi ile uyumlu olacak davranışlara rehberlik etmektir. Yani, kamusal olanla özel/içsel ahlakın bütünlük sağlaması anlamında, birey ile bireyin toplumsal yaşam ilişkileri arasındaki kompozisyonu oluşturma görevini haizdir. Ahlak ile hukuk arasında, toplumsal hayat düzenini inşa etme yükümlülükleri yönüyle örtüşme vardır. O zaman, hukuk ile ahlak arasındaki ilişki nedir ve(ya) nasıl olmalıdır şeklinde bir soruyla karşı karşıya kalırız. Bu soruyu özümleyebilmek için, ahlak ile hukukun ayrıldığı birkaç noktayı kullanmamız gerekecektir. Geçtiğimiz bölümlerde açıklamaya çalıştığımız hukukun bireye göre dışsal bir karaktere sahip olması, içsel bir nitelik taşıyan ahlakla bu yönüyle ayrılır. Ayrıca, inancın akılla olan ilişkisi de ahlak ile hukuku ayırd edici bir vasıflandırmadır. Toplumsal ile bireysel yaşam gayelerinin belirlenmesinde referans noktasının inanç/içsel olması gerektiğini belirtmiştik. Bunun tersi bir durum, modern devletin “etik yasa”sı ile ahlakı güdümüne alma çabasında görülür. Bu ise, dışsal bir odak taşıması anlamında, yasakoyucunun iradesinden başka bir şey değildir. Yasakoyucu, içerisinde sorgulama ve tefekkür mekanizmalarını barındıran ahlakı, yasaları yoluyla manipüle etmesi ile kendisini ve geniş yorumlarsak politikayı ahlaki yargıdan ve meşruiyet sorgusundan azade hale getirir. Demek ki ahlak, yasayı yargılanabilir kılar. Bu yönüyle hiyerarşik olarak üst bir norm, hukukun beslenmesi gereken temel bir yasadır. Böylelikle ahlak, insan ve toplumun yanı sıra hayata etki eden tüm faaliyetleri ve kurumlar(ın)ı kuşatan bir kimliğin adıdır. Hem bireyselliğin, hem de bir tahakküm aracı olarak iktidarın kendi çıkarları, hazları ve arzuları doğrultusunda hareket etmesi de bu şekilde denetlenebilir. Hobbes’in dediği gibi “insanın birbirinin kurdu olması”nı önleyebilmek için güçlü hukuk sistemleri kurmaktan başka çaremiz yoktur. Hukuk, bu yönü ile hayati bir noktadadır. Fakat, hukukun halledemediği bir şey de var: İnsanlar hukukla bir yere kadar terbiye edilebilir. Aslolan, insanların kendi kendilerini kontrol edebilmeleridir. Bu da ahlaki bir duyarlılıktan başka bir şey değildir. Ahlak zeminine basıp ona uygun bağlamlarda yaşayan kişilerin “dokudukları” “biçimselleştirilmiş insanlar arası ilişkiler ağı”, hukuku olması gereken/ideal noktaya taşıyacaktır. Ahlak esaslı hukuk, inanç değerlerine yaptığı atıfla, kamusallık ve bireyselliği aşkın ile irtibat temelinde birleştirilmiş olacaktır. İnsanın özünde serbestiden daha üstün olan bir değer vardır ve bu, serbestiyi denetlemektedir. Bu “asalet”; sorumluluğun, kamu vicdanının ve buna benzer tüm değerlerin temelidir. Ahlakın içselleştirilmesi, kural ve kaidelerin davranışa dönüştürülmesi, böylece şahsiyetli bir kişiliğin oluşturulması bu iç dinamiğin harekete geçirilmesiyle mümkün olacaktır. İnsanın iç dünyasında bu nizamı kurmadan toplumsal ahlakı, adaleti ve toplumsal barışı gerçekleştirmek boş bir hayaldir. |
||
|
||
| KAYNAKÇA * Armağan, Mustafa, Bilgi ve Hikmet Dergisi, sayı 9; “Gelenek-Modernlik-Postmodernlik”, İst. 1995. * Arslan, Abdurrahman, Modern Dünyada Müslümanlar, İletişim Yay., İst. 2000. * Bauman, Zygmunt, Postmodern Etik, çev: Alev Türker, Ayrıntı Yay., İst. 1998. * Bauman, Zygmunt, Parçalanmış Hayat-Postmodern Ahlak Denemeleri, çev: İsmail Türkmen, Ayrıntı Yay., İst. 2001. * Bauman, Zygmunt, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, çev: İsmail Türkmen, Ayrıntı Yay., İst. 1997. * Bauman, Zygmunt, Yasakoyucular ve Yorumcuları-Modernite Postmodernite ve Entelektüeller Üzerine, çev: Kemal Atakay, Metis Yay., İst. 1996. Bauman, Zygmunt, Siyaset Arayışı, çev: Tuncay Birkan, Metis Yay., İst. 2000. * Bauman, Zygmunt, Modernite ve Holocaust, çev: Suha Sertabiboğlu, Sarmal Yay., İst. 1997. * Best, Steven-Kellner, Douglas, Postmodern Teori: Eleştirel Soruşturmalar, çev: Mehmet Küçük, Ayrıntı Yay., İst. 1998. * Demirağ, Dilaver, Umran Dergisi, sayı 89, “Şimdi Ahlak Zamanı: Batı’nın Etik Krizi”, İst. 2002. * Demirağ, Dilaver, Umran Dergisi, sayı 92, “Yaban Atı Evcilleştirmek: Modernlik (mi)?”, İst. 2002. * Duralı, Ş. Teoman, Kutadgu Bilig, sayı 1, “Ödev Esaslı Ahlak: Başkaldıran İnsan”, İst. 2002. * Giddens, Anthony, Modernliğin Sonuçları, çev: Ersin Kuşdil, Ayrıntı Yay., İst. 1998. * Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İst. 1993. * Guénon, René, Modern Dünyanın Bunalımı, çev: Mahmut Kanık; Verka Yay., İst. 1999. * Kuçuradi, İonna, Etik, Türkiye Felsefe Kurumu Yay., İst. 1996. * (der:) Küçük, Mehmet, Modernite Versus Postmodernite, Vadi Yay., Ankara 2000. * MacIntyre, Alasdair, Erdem Peşinde-Ahlak Teorisi Üzerine Bir Çalışma, çev: Alev Türker, Ayrıntı Yay., İst. 2000. * Northbourne, Lord, Modern Dünyada Din, çev: Şehabedin Yalçın, İnsan Yay., İst. 1998. * Nuttall, John, Ahlak Üzerine Tartışmalar-Etiğe Giriş, çev: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yay., İst. 1997. * Pieper, Annemarie; Etiğe Giriş, çev: Veysel Ataman-Gönül Sezer, Ayrıntı Yay., İst. 1999. * Poole, Ross, Ahlak ve Modernlik, çev: Mehmet Küçük, Ayrıntı Yay., İst. 1994. * Sancar, Mithat, Doğu-Batı Dergisi, Hukuk ve Adalet Üstüne sayısı, “Şiddet- Şiddet Tekeli ve Demokratik Hukuk Devleti”, İst. 2000. * Sarıbay, Ali Yaşar, Doğu-Batı Dergisi, Etik sayısı, “Politik Teori-Modernite ve Etik”, İst. 1999. * (der:) Tepe, Harun, Etik ve Meslek Etikleri, Türk Felsefe Kurumu Yay., İst. 2001. * Türkbağ, A. Ulvi, Doğu-Batı Dergisi, Hukuk ve Adalet Üstüne sayısı, “Postmodernite ve Hukuk İdealleri: Adalet, Hukuk Devleti”, İst. 2000. * Walters, J. Donald, Moderliğin Düşünce Krizi: Anlamsızlık Sorununa Çözümler, çev: Şehabeddin Yalçın, İnsan Yay., İst. 1995. |
||
|
||
| ahlak kuralları + din kuralları + görgü kuralları + örf ve adetler + doktrin (uzman görüşleri) = HUKUK KURALLARI nı oluşturur zaten... |
||