|
||
| Bil ki,varoluş içinde noksanlığın bulunması varoluşun mükemmelliğindendir.Eğer durum böyle olmasıydı orada noksanlık olmadığından ötürü gerçekten varoluşun mükemmelliği noksan olurdu.Allah dışındaki(ma siva'llah)şeylerin mükemmelliği hakkında Alla Teala şöyle buyurmuştur:'herşeye yaratılışını veren,sonra da doğru yola ileten Rabbinizdir.' Alllah bu açıdan kesinlikle hiçbirşeyi eksik bırakmamıştır;hatta noksanlığa bile yaratılışının hakkını vermiştir.İşte ,alemin mükemmelliği budur;alem ise,Allah dışında,Allah'tan başka herşey alem kapsamına girer.Allah'tan başka hiçbir şey yoktur,ancak Allah vardır;sonra insan gelir.(Marifet ve Hikmet İbn-i arabi Arkadaşlar siz ne düşünüyorsunuz ben kavramakta biraz zorlanıyorum sizce ne demek istiyor?? |
||
|
||
aslında evrimden bahsediyor...  hiç bir şey mükemmel değildir ama mükemmel olmaya çabalar ("herşeye yaratılışını veren,sonra da doğru yola ileten Rabbinizdir") |
||
|
||
| Ama neden noksanlığın ötürü mükemmelleşiyor?? | ||
|
||
| çünkü mükemmel olanın bir şey yapmak için varoluş sebebi kalmaz. yani yoktur. eksiği olan ise mükemmele varmak için yaşar. yani var olur. |
||
|
||
| eğer dediğin gibiyse mükemmellik sağlandığı anda varoluş biter yani kıyamet =mükemmellik gibi bir anlam çıkar.Ancak genel inanış ne kadar kötüye gidersek kıyamete o kadar yaklaşırız.Bu sizin söylediğinizle çelişmez mi?Bana kalırsa herşey herzaman mükemmeldi zaten mevcut noksanlıklar da yaratılışta Allah'ın alem için kodladığı mükemmelliğin birer parçasından başka birşey değil. | ||
|
||
| TANRIM KORKUNÇ! İKİ İLE İKİYİ HER ÇARPTIĞIMDA DÖRT EDİYOR. ben buna baktim ve bir baglanti olabilecegini düsündüm ....yani esinlendim diyeyim ben ona .. oysa birlemektir ilmin istegi ....yani hepsinin istedigi Allahtan gayrisina inanmamaktir ve yok saymaktir ...hatta ateistler bile onu yok sayar,imân edenlerse onu bir bilir .... o zaman 0 yok olmus bir rakamdir ...komiktir ki , olmayan bir rakam nelere mâlolurken bunda ki hikmeti bir türlü cözemedik ... yok olandan var diye bahsediyoruz ama var olan 123456789 rakamlarina yok diyemiyoruz.... 0 ne güzel bir rakam degil mi .... |
||
|
||
| bu konuyla ilgiki bi pzt söyleşisi yapılmıştı içtim, hatta ben de can alıcı sorularımla(!) renk katmıştım deniz orda görüşlerini belirtmişti baya, istersen bi bak. |
||
|
||
eğer dediğin gibiyse mükemmellik sağlandığı anda varoluş biter yani kıyamet =mükemmellik gibi bir anlam çıkar.Ancak genel inanış ne kadar kötüye gidersek kıyamete o kadar yaklaşırız.Bu sizin söylediğinizle çelişmez mi?Bana kalırsa herşey herzaman mükemmeldi zaten mevcut noksanlıklar da yaratılışta Allah'ın alem için kodladığı mükemmelliğin birer parçasından başka birşey değil. entropi kanunu gereği (bakınız; http://sifirforum.com/index.php/topic,4057.0.html ) her şey düzenzilikten düzene doğru evrilir. yani başta yetersizlik var iken bu zamanla mükemmele doğru ilerler. zaten bunu hayatmızda da çok rahat görebiliriz. her şey daha iyi olsun diye uğraşılmıyor mu ? sonuçta aynı kural global anlamda da geçerlidir. birimler mükemmele ulaşmaya çalıştıkça bütün de mükemmele ulaşır. kıyamey koparsa bundan kopar darwin in evrim teorisinden kastın ney. ne gibi bir farklılık var ?? evrıme ne acıyla baktıgını merak ettm denız.. darwıne ınanıyr msn dıe.. aslında kalmadı zaten de oyle bır durum ama dıretılenlerı surduruyr bı kesım hala.. dogal seleksıyonsa evrımden kastın bı derece dusunulebılır.. kısmen olan bsı cunku bu.. neyse sen soyle bakalım.. pardon ama hala genel evrim teorileri içinden darwin i neden ayırmış olduğunu hala anlyabilmiş değilim. darwin'e inanmak muhammed e inanmak gibi bir şey değil ki ?? darwin olmasa da evrim var ama muhammed olmadan islamiyet olmazdı 
|
||
|
||
| Varlığınız yokluğunuza armağan olsun | ||
|
||
Varlığınız yokluğunuza armağan olsun bu biraz " bu gece gördügüm rüyayi sana hediye ediyorum " demeye benzemez mi ....? |
||
|
||
| İBN ARABÎ’NİN ÖĞRETİLERİ İbn Arabî, doktrinini ifade ederken başta Kur’an ve hadis olmak üzere mevcut bulunan her kaynaktan faydalanmıştır. Yüzyıllardır gelişmekte olan tasavvufun sözlü ve yazılı geleneğinden pek çok nakil yapmıştır. Eserleri İbn Meserre (öl. 319/911) ve İbn Kâzî (öl. 546/1151) gibi az bilinen fakat önemli pek çok Endülüslü şeyh de dahil olmak üzere, daha önceki şeyhlerin sözleri için çok büyük bir referans menbaıdır. O, filozofların özellikle de İhvanu’s-Safa gibi esoteric (batınî) olanlarla hermetizm (simya) ve neoplatonizm (yeni eflatunculuk) gibi İslam öncesi pek çok ekolün ait terminolojisini serbest olarak kullanmıştır. O, kelamda özellikle de Eşarilik’te tam bir üstaddır. Fakat bütün bu düşünce ekolleri, İbn Arabî’nin bizzat kendi aklî yapısının parçaları haline gelen yapı taşları gibidir. Yazdıklarının niteliği, onun keşif ve mistik sezgisinin üzerinde çalıştığı ham maddeye yeni bir şekil verdiğini gösterir. İbn Arabî’nin eserlerinin çoğu düzenlenmemiş, yayınlanmamış ve üzerinde çalışılmamış halde durmaktadır. “Futûhât”, ilk defa olarak 19. asırda basılmış olmasına rağmen, tetkikli nüshası, daha yeni görünmeye başlamıştır. Bu (çalışma) tamamlansa bile muhtevasının tam olarak tahlilinin yapılabilmesi için çok sayıda araştırmacının yıllarını harcamasına ihtiyaç duyulacaktır. Ama yine de diğer eserleri olduğu gibi kalacaktır. Bunun için İbn Arabî’nin düşüncelerini açıklamaya teşebbüs eden bütün araştırmacılar, gayretlerinin bir denemeden ibaret olduğunu belirtmişlerdir. Bununla beraber mesela Fusus’ta dikkat çeken bazı konular, bütün eserlerinde farkedilebilir. Biz bu konuların ehemmiyetinden emin olabiliriz. Çünkü yakın müridleri ve takipçileri tarafından bu konulara büyük bir ehemmiyet verilmiştir. Bu ve diğer konular, sufiler ve felsefecilerce ele alınmış ve geliştirilmiştir. İşte burada dikkatimizi bunlardan bazılarına yönelteceğiz. İLAHİ İSİMLER 1914’te Asin Polacios, Fütuhat’ın bütününün ilahi isimlerin bâtınî erdemine dayandığını anlamıştı. (14) T. Burckhardt, H. Corbin ve S. H. Nasr gibi diğer otoriteler de, İbn Arabî’nin doktrinlerinde İlahî isimlerin aslî önemine dikkat çekmişlerdir. Kur’an ve hadise göre Allah (c.c) Rahîm, Hakîm, Kerîm, Ğafur, Hayy, Semî, Müntakim vs.dir. Allah’ın isimleri O’nun hakkında insanlığa ifşâ edilmiş bulunan bilgiyi hülasa eder. Biz (ancak) onlarla, ilahî mahiyete ait bir şeyler kavrayabiliriz. Bununla beraber Hz. Peygamber’in (s.a.s) “Allah’ın nimetleri (mesela O’nun cömertlik ve ihsanının tesirleri) üzerinde düşünürüz. Fakat zatı üzerinde değil” sözünü de hatırlamalıyız. Çünkü Allah bulunduğu hal üzere, en azından insicamsız düşünce yoluyla, bizim için bilinemez. Burada, İbn Arabî’nin iyi bilinen mukayese edilememezlik, daha doğrusu “tenzih” ve “teşbih” öğretisini hatırlayalım: “Bir yandan Allah bilinemez. Diğer yandan ise biz Allah’ı isimleri vasıtasıyla anlayabiliriz. O’na ait gerçek bilgi, (bu) iki bakış açısını birleştirmeli, mezcetmelidir. Aslında, zıtların bu uyuşması sadece keşif aşamasında kavranabilir, anlaşılabilir.” Bu iki görüşün görünürdeki uyuşmazlığı, mistik (tasavvuf) bilginin en yüksek durağına genellikle “hayret” (hali) denmesinin bir sebebidir. Allah hakkında bilebildiğimiz herşey ve nihâî olarak, Allah dışındaki bilebileceğimiz her şey (masivaullah) yani dünya ve alem, isimler tarafından önceden şekillendirilmişlerdir. Bu isimler, Allah’ın varlığını ve bütün varlıkların kaynağı olması itibariyle onun kemalini tasvir ederler. Bir hiyerarşiye göre düzenlenmiş olarak bazılarının tecelli alanı diğerlerinden daha geniştir. Esmaü’l-Hüsna’nın 99, 300 veya 1001 adet olduğu söylenmiştir. Son analizde hususi isimler her şeye tekabül eder. Bundan dolayı, İbn Arabî, ilâhî isimlerin yaratıkların sonsuzluğuna uygun olarak sonsuz olduklarını söyler. (Fusus 2. Bölüm) Hemen hemen Kur’an surelerinin hepsinin başında bulunan Bismillahirrahmanirrahim; Allah, Rahman ve Rahim (olmak üzere) üç isme işaret eder. Son ikisi (yani Rahman ve rahim) rahmet kelimesinden alınmıştır ki, bu da Rahim gibi aynı kökten türemiştir. İbn Arabî için “rahmet” varlıktır, var olmaktır. Allah, “Rahmetim herşeyi kuşatır” (Kur’an, 7/156) buyurduğunda bu “herşeye varlık ihsan ederim” demektir. Çünkü varlık her şeyin iştirak ettiği, paylaştığı tek özelliktir. Bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.s) Rahman’ın nefesinden (nefesu’r-Rahman) bahseder. İbn Arabî’ye göre Rahman’ın nefesini vermesi varlığı ihsan etmeye (icad) müsavidir, muadildir. Aynı bağlamda o ve taraftarları daima, “Ben gizli bir hazine idim ve bilinmeyi istedim. (Böylece) bilinmek için mahlukatı yarattım.” şeklindeki hadis-i kudsîyi naklederler. Gizli hazine, isimler tarafından önceden şekillendirilen zahiri tecelli ihtimallerine işaret eder. Allah her şeyi ilimle kuşattığına göre (Kur’an, 65/12) gizli hazine her şeyin yaratılışından önce Allah (c.c) tarafından bilinen şekillerine tekabül eder. Eşya, kendi hususi özelliklerini ızhar etme hususunda sahip oldukları imkan yoluyla kendilerine varlık ihsan etmesi için O’na yalvarır. Bütün eşyaya rahmet etme mahiyetinin özü olan ve böylece onları varlığa çıkaran Rahman, nefesini dışarıya verir. Bu şekilde alem meydana gelir. Fakat bu basit bir nefes verme değildir. O, düzenli bir konuşmadır. “Biz bir şeyi (n olmasını) istediğimiz zaman sözümüz sadece ona: “ol” dememizdir ve (o) hemen olur.” (Kur’an, 16/40) Binlerce tip ve sınıftan varlıklar harflere, kelimelere, ibarelere, cümlelere ve kitaplara bölünebilirler. İbn Arabî ve başkaları, ontolojik anlamlarına göre harf ve kelimelerin sembolizmine dayalı karmaşık bir kozmoloji geliştirmişlerdir. Allah’ın ilmi ile kuşatılan şeyler (ma’lumat) ayrıca, var olmayanlar (ma’dumat), değişmeyen varlıklar (a’yân-ı sâbite) ve mümkin şeyler (mümkinat) olarak da ifade edilir. Onlar Allah7ın ilminde kaldığı sürece var olmayanlardır (ma’dumat). Ve harici alemde (dünyada) ortaya çıkmazlar. Değişmezdirler, zira Allah onları ezelden beri bilir. Mümkindirler, çünkü Allah belirtilen herhangi bir durumda onlara varlık ihsan edebilir de, etmeyebilir de. Onlara aynı zamanda isimlerin levazımı da denir. Bütün bu hakikatler (realiteler), isimler ve değişmeyen varlıklardan oluşan “ilahi”ler ve nefesle canlandırıldığı zamanki varlıklardan oluşan “kevni”ler olmak üzere ikiye ayrılırlar. Esma-ı Hüsna veya sıfatlar birkaç bakış açısına göre tasnif edilebilir. Bu tür tasniflerden birine göre bunlardan dördü aslidirler, Uluhiyet’in direğidirler (erkan). Bunlar, irade, ilim, kudret ve kelamdır. Diğer tasnifler buna hayat, cömertlik ve adalet (ten ibaret olan üç sıfat) de ilave ederek yedi rakamını (eimme-i seb’a) verirler. Geri kalan isimler bu dört veya yediden türemişlerdir. İsm-i Câmî olan ve İlâhî Zat’a delalet eden Allah ismi bütün bunları da ihtiva eder. (15) İsimler arasındaki hiyerarşik ilişki, alçalan varlık derecelerinden oluşan kainatın yapısına aksetmiştir. Ne var ki bunlar, yaratıkların bakış açısından yükselmektedirler. Böylece biz, iniş ve çıkış kavisleriyle karşı karşıyayız. Bunlar da, varlık dairesini meydana getirirler. Alçalan her düzeyde farklı hakikatler, ondan sonraki düzeylerin meydana gelmesini gerçekleştirmek için birbirleriyle irtibat kurarlar, izdivaç ederler. İbn Arabî, bu iki hiyerarşik yapıyı farklı birkaç açıdan tasavvur eder. Yaratılış efsanesi ile beraber bulunan diyagramlarla (şekillerle) tasvir edilen planda o, daha yüksek her gerçeği bir pasif dişi olan daha aşağı gerçeğe oranla aktif ve erkek olarak tanımlar. Oysa daha yüksek olan icmal mevkiinde iken, aşağıda olan tafsil mevkiindedir. Böylece mesela, kalem-i a’lâ, icmâlî bir şekilde bütün manevi hakikatleri ihtiva eder. Sonra, onları Levh-i Mahfuz’da yazıya dökerek detaylarıyla açar, yayar. Fakat İbn Arabî, plandaki her hakikatin bir açıdan kalem, diğer açıdan levha olduğunu belirtir. BİR VE ÇOK İsimler ve a’yân-ı sabite aslında Allah’ın (c.c) kendisinden farklı değillerdir. Sadece bir varlık vardır, (o da) pekçok isimle anılan Allah’tır ki, onların (isimlerin) herbiri, O’nun ontolojik tarzlarından birine işaret etmektedir. Fakat Allah, bizzat zatında isimlerinden herhangi biriyle kastedilen sınırlamanın ötesindedir. Zatu’l-Esma olarak düşünülen Allah’tan farklı bir anlamda birdir. Burada, İbn Arabî’nin öğretilerine temel teşkil eden bir fark bulunur. Fusus’un başında o, “Bil ki Allah, kendi zatında ve isimlerinde birdir” der. Çoğu defa o, Zat’ın birliğinden “Ehadiyet”, isimlerin birliğinden de “Vahidiyet” olarak bahseder. İbn Arabî, varlığın birliği “Vahdetü’l-Vücud” ekolünün kurucusu olarak meşhurdur. Bu doktrin eserlerinin bütününe nüfuz etse bile o, bu terimi istihdam etmez. Ekolünün üyelerinden bu (terimi) teknik anlamda ilk kullananlardan birisi “el-Ferğanî”dir. Ferğanî normal olarak onu, ilmin çokluğundan ayırt etmek şeklinde kullanır. Allah’ın ilminde varlığa çıkmayan şeyler en ince ayrıntılarına kadar bilinmektedir. Bu “feyz-i akdes” ve görünmeyen tecelli seviyesidir. Gizli hazinenin tezahürüne veya nefesin verilişine “feyz-i mukaddes” veya “şuhudî tecellî” adı verilir. Allah’ın ilminden henüz varlık seviyesine çıkmamış ve değişmez (sabit) olan varlıklar, harici alemde varlığın muhtelif seviyelerinde tezahür ederler. Tek olan varlık, mahiyetlerin tezahürü yoluyla çok varlıklar haline gelmez. Çünkü varlık, tek bir realitedir. Gerçi varlıklara, geçici olarak şimdi mevcudat veya kainat denilir. Fakat varlık, kendisine ait ıtlak ve tenzih vasfını muhafaza eder. Nur, ezeli olarak harice dökülmesinden (tecelli-tezahür) müteessir olmadan, etkilenmeden kalır. Aynen güneşin kendi şualarından müteessir olmadığı gibi. İbn Arabî ve takipçilerinin pek çok şekillerle açıkladıkları gibi varlıklar, asla varlık kokusunu almamışlardır ve almayacaktırlar. Mümkin varlıklar, kendi orijinal hallerinde varlığa çıkmamış olarak kalırlar. Varlık, Alah’ın varlığından başka bir şey değildir. Bizim algıladığımız varlıklar sadece tek olan varlığın farklı tarzlarıdırlar. Konevî’nin ifadesi ile “En büyük belirsizlik (müphemlik) ve perde, a’yân-ı sâbitenin etkisi sebebiyle tek olan varlıkta meydana çıkan çokluktur. İnsanlar varlıkların vücud içinde ve vücud vasıtasıyla tecelli ettiklerini sanırlar. Oysa hariçte onların sadece eserleri vücudda tecelli eder. Tecelli ve hariçte olmak sadece vücuda mahsustur. Fakat mevcudatın etkisiyle çoğul olmak şartıyla...” (16) Her mevcut bir vücudun mükemmelliğini gösterir. Böylece aynı anda onu hem örter, hem de açığa çıkarır. “Allah mahlukatı perde gibi yaratmıştır.” Onları gerçek olarak algılayan huzurundan men olunur. (Futûhât, 2/460) Biz eşyayı gerçekten perdeler olarak algılamadığımız sürece bu dünya hayalden başka bir şey değildir. Varlıkta meydana çıkarılmış her şey bir hayaldir. Fakat aslında o gerçektir. Kim o gerçeği anlarsa (bu) yolun sırrını kavramıştır. (Fusus, 16. Bölüm) Var olan şeylerin aslında yok olmalarının bir işareti, onların her an yeniden yaratılmalarıdır. İbn Arabî’ye göre, Allah (c.c) rüyaları canlılar alemine koymuştur. Böylece insanlar, hayalen ontolojik seviyesini müşahede edebildikleri ve his alemine benzeyen başka bir dünyanın varlığının farkına varırlar. Hayallerdeki hayali formların hızlı dönüşümleri ile Allah bize his aleminin her an değişmekte olduğunu göstermek ister. Eğer dünya iki zaman dilimi arasında tek bir durumda kalacak olsa, Allah’tan bağımsız olma sıfatına sahip olurdu. “Fakat insanlar, yeniden yaratılmada yenilenmiş kainat konusunda şüphe içindedirler.” (Kur’an, 50/15) (Futûhât, 3/199) Burada “hayal” (imagination) teriminin iki temel anlamı tefrik edilebilmektedir. İlk anlam: Allah’tan başka olan herşey hayâlîdir. İkinci anlam: Allah’tan başka hiçbir şey gerçek değildir. Bu, İbn Arabî’nin Rahman’ın nefesiyle bir tuttuğu “mutlak hayal” seviyesidir. Bu yolla var olması mümkün olmayan yaratılır. (Çünkü var olan, tek varlık olan değildir.) (Futûhât, 2/312) Hayalin aslı, her an değişme ve her şekilde ortaya çıkmadır. Allah’tan başka değişmeyen hiçbir gerçek vücud (varlık) yoktur. Böylece Allah’tan başka gerçek varlık (el-Vücud el-Muhakkak) yoktur. Diğer şeylere gelince (onlar) hayali (olarak) varlıktadırlar. Böylece, Allah’ın zatı dışındaki her şey sürekli değişen hayalden ibarettir. (Fütuhat, 2/313) Dünyadaki her şey bu nedenle rüyaymış gibi yorumlanır. (Fusus 9. Bölüm) İkinci olarak hayal (imagination), “berzah” ve “âlem-i misal” olarak da adlandırılan “âlem-i ervah” ile maddi alem arasındaki ontolojik bölgeyi gösterir. Burada, manevi gerçekler hissi şekiller olarak tezahür etmekte ve alemden sonra insanların sıfatları ve ahlaki özellikleri kişileştirilmektedir. Hayvanî nefis, mücerred (olarak) ruhun maddî bedenle ilişki (sini) sürdürebildiği bir araç yolu oynadığı gibi, hayal dünyası, bedenden ayrılmış ruhlarla maddi alem arasında araç rolü oynar. Bu aradaki dünya ise iki çeşit hayale bölünmüştür. Biri, bizim ruhumuza muttasıl (bağlı), diğeri munfasıldır (ayrı). Muttasıl ve munfasıl arasındaki fark şudur: Birincisi, onu hayal edenin yok olmasıyla yok olur. Diğeri (yani munfasıl) mütemadiyen mücerred manalar ve ruhlar için bir depo olarak rol oynayan, kendi kendine var olan bir ontolojik seviyedir. Bu, mücerred manalar ve ruhlara yalnızca kendilerine mahsus özelliklerine uygun olarak olsa bile maddi şekil verir. (Futûhât, 2/311) Mutlak hayalde veya kainatta tezahür eden gerçeklerin istidatları, mutlak vücudun kemalatını gösteren kabiller olarak rol oynayabildikleri ölçüde ortaya çıkmaktadırlar. İstidat ise onu idare eden belirli isim ya da âyân-ı sâbite tarafından belirlenmektedir. Peygamberler ve veliler de alelade diğer insanlar arasındaki fark (şudur): Peygamberler ve veliler esmâ-ı hüsnanın mazharlarıdır. Halbuki alelade insanlar hususî isimleri tezahür ettirirler. Peygamber ve veliler, vücudun sayısız mükemmelliğini gösterir, alelade insanlar ise birkaç (tanesini) gösterir. Alelade insanlar bu nedenle noksandır. (17) Varlığın istidadı ile yakından ilişkili olan bir de kader problemi vardır. Var olan her şey Rabb’i tarafından belirlendiği için, kaderi önceden tayin edilmiştir. Fakat kader sırrı (şudur ki): Allah (c.c) önceden takdirde bulunmaz. Tam aksine varlık kendisini tayin eder. Allah’ın rolü, sadece eşyayı içinde bulunduğu yokluktan, dünyadaki (harici alem) varlığa getirmek, yani nefesi yoluyla ona rahmet göstermektir. Bir kere varlığa getirilmişken ne yapacaklarını ve son kaderlerinin ne olacağını varlıklar kendileri belirlerler. Öyleyse onlar, kendilerinden başka hiçkimseyi suçlamasınlar ve kendilerinden başka hiç kimseyi medhetmesinler. Onlar hakkındaki bilgisi vasıtasıyla üstün delil Allah’ındır. (kur’an, 6/149) (Fusus, 8. Bölüm) Burada İbn Arabî, Allah’ın eşyaya varlık verdiği “tekvînî emr”i ile insanlardan dine uymalarını istediği “teklifî emr”ini birbirinden ayırır. İnsanlar, Allah’ın teklîfî emrine uyup-uymamayı hür olarak kendileri seçerler. Fakat kendileri nefislerine galip gelinceye kadar kaderlerini bilemeyecekleri için Alah’ın emrine uymaları ve O’na güvenmeleri gerekir. Neticede insanların kaderi kendileri tarafından belirlenmiş olur. “Rabbinize döneceksiniz.” (6/164) gibi Kur’an ayetlerinin bir anlamı da budur. Aynı bağlamda İbn Arabî, insanların kendi inançları tarafından ortaya çıkarılan Allah’a ibadet ettiklerini söyler. İnsanlar, mutlak vücud (olan) Allah’ı, ancak a’yân-ı sâbiteleri tarafından belirlenen istidatlarının imkan verdiği ölçüde tasavvur edebilirler. Peygamberler ve veliler esmâ-ı Hüsna’nın tecellileridir ki, (bu isimler) yoluyla Allah’ı bilir ve idrak ederler. Nitekim peygamber ve velilerin insanlığa getirdikleri ilimler ve kanunlar Allah’ın isimlerinin tezahürleridir ki, Fusus’un bütün teması budur. Diğer insanlar, aynı ontolojik mükemmellikleri tezahür ettirmeyen belirli isimlerin tecellileridirler. Böylece onların Allah hakkındaki inançları bilgi ve varlık için olan kendi istidatları tarafından belirlenmiş olacaktır. Gerçekten ibadet ettikleri Allah, (kendi Rableri) sınırlı istidatları tarafından yaratılmış olacaktır. Allah’a Allah olarak (olduğu gibi) sadece en büyük peygamberler ve veliler ibadet ederler. Çünkü onlar, Allah’ın herşeyi kuşatan isimlerinin tezahür mahalleridirler. Dünyadaki her mevcut, varlık ve yokluğun ya da aydınlık ve karanlığın karışımıdır. Var olduğu ölçüde vücudun bir tecellisi, yok olduğu ölçüde de gerçeğin üstünde yokluğun bir perdesidir. “Böylece sen, varlık ve yokluğun veya hayır ve şerrin arasında bulunuyorsun. (Futûhât, 2/304) Varlık, aydınlık; halbuki yokluk, karanlıktır. Biz varlıktayız. Demek ki böylece bir hayırla kuşatılmışızdır. (Futûhât, 3/486) Allah veya Mutlak Vücud hayr-ı mahzdır (sırf hayır). Bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.s): “Bütün iyilik Sendendir. (Senin elindedir) Halbuki hiçbir şer Sana izafe edilemez” der. İbn Arabî, bu hadisten (şöyle bir) netice çıkarır: Günlük hayatımızla tamamıyla alakalı olmasına rağmen şer temel bir gerçekliğe sahip değildir. Yoksa şerrin varlık âleminde hiçbir rolü olmazdı ve Allah’ın teklîf-i emri manasız olurdu. Şerler kime atfedilebilir? Zira kainat Mutlak Vücud olan Hayr-ı Mahz’ın (Allah) elindedir. Oysa mümkin varlık, yok olarak tasavvur edilebilir. Bu durumda şer ona atfedilebilir. Çünkü o, özünde Mutlak Vücud’un özelliğine sahip değildir. Bundan dolayı şer, mümkin varlığın başına gelir. (Fütûhât, 3/315) Yaratıklara Rahman’ın nefesi ile vücud verilmiştir. Sonunda onlar, rahmete dönerler. Allah, Rahman ismi vasıtasıyla bizi yokluk olan şerden, varlık olan hayra çıkararak bize merhamet etti. Böylece başlangıçtan bizi rahmete havale etti. Bu düşünceden hareketle İbn Arabî, cehennemin bile rahmet olduğu, inanmayanların cezalandırılmasından sonra (azam kelimesinin kök manasına göre), azabın lezzete dönüşeceğini ileri sürer. (Fusus, 10. Bölüm) Konevî, şerri yokluğa isnad etmek yerine şerrin gerçekten aksettirdiği ontolojik niteliklere ve dinin insanlığı şerrin neticelerinden muhafaza edişine dikkat çekerek, Futûhât’ın pek çok pasajını kendisine örnek alır. Peygamberler, kutsal kitaplar, din alimleri, camiler, iman, zikir ve zühd gibi din ve kurtuluş ile ilgisi olan pek çok olgu “Hâdî” isminin tecelli mahalleri iken; şeytânî insanlar, cinler, inançsızlar, ahlaksızlar ve akla gelen her türlü Allah’tan uzak düşünce gibi şer tecellileri “Mudill” isminin özelliklerini gösterirler. Böylece Konevî, pratikteki önemlerini küçültmeksizin bela ve cehenneme mahkumiyeti tartışabilmektedir. Bu bağlamda Konevî, İbn Arabî’nin “insanın hedefine zıt, onun mizaç ve yaratılışına ters (olan şey)” şeklindeki şer tanımını hatırlatmaktadır. Konevî, ruhun şeriat ve tarikat tarafından kurulan dengeden ayrıldığı zaman Mudill, Kahhar, Darr ve Müntakim gibi şiddet ifade eden isimlerin tesiri altına girdiğini söyler. Netice olarak bu isimlerin etkileri, bu dünyada veya öteki dünyada (ahiret) nefislerin hoşuna gitmeyen elem, cezalandırma, hastalık Allah’tan uzaklık ve Allah’ın tecellilerine kapalı olma şeklinde tezahür eder. (18) Mutlak hayrın (hayr-ı mahz) tecellisi olarak kainat, güzelliğin mahalli ve aşkın konusudur. İster Allah, isterse masiva için olsun bütün aşkın madeni, aslı, kendisi için kainatın yaratıldığı Allah’ın aşkıdır. “Gizli hazine” hadisinde Allah aslında bilinmeyi istediğini değil, bilinmeyi sevdiğini söyler. Bu aşk ile Allah, iradesini yokluk halindeki eşyaya yöneltti ve onlara: “ol” dedi. (Futûhât, 2/167) Allah’ın kendisinde aşk, âşık ve mâşuk birdir. Çünkü aşkın objeleri (nesneleri) onun yokluk halindeki kemalidirler. Yaratmada da böyledir. Herbiri hem âşık, hem mâşuk olan bütün eşyada aşk kendini gösterir. Mevcudatta Allah’tan başka hiçbir şey sevilmez. Çünkü O (Allah), her mâşukun içinde her âşıkın gözüne tezahür eder. Aşıklardan başka hiçbir şey mevcut değildir. Böylece bütün kainat âşık ve mâşuktur. Hiçkimse kendi yaratıcısından başka hiçbir şeyi sevmez. Fakat “Gerçek Mâşuk”, Zeynep, Suad, Leyla, dünya, dirhemler, mevki ve sevginin objesi olan her şeyle gizlenmiştir. (Fütûhât, 2/236) İNSAN-I KÂMİL Fusus’un başında, İbn Arabî’nin terminolojisinin bir anahtar terimi olarak tartışılan insan-ı kamil, “el-kevnü’l-câmî”dir. Yani bütün yaratıkları kapsar. Ontolojik olarak, kainatın aslı ve gayesi olan insan-ı kâmil, aynı zamanda ruhânî kemâlin modeli ve insanların rehberidir. En derûnî gerçeğinde “el-amâ” (bulut) olarak bilinir. Hz. Peygamber’e mahlukatı yaratmadan önce Allah’ın (c.c) nerede olduğu soruldu. O: “Ne altında, ne de üstünde; hiçbir mekanın bulunmadığı bir bulutta” diye cevap verdi. Bulut, aslında içinde harflerin ve sözlerin ifade edildiği Rahman’ın nefesi, saf varlığın tecellisidir. Bulut, mahlukatı yaratmadan önce Allah’ı kuşatır. Bu nedenle bulut Allah ile mahlukat arasındadır. Bulut içinde bütün sabit varlıkların (a’yân-ı sâbite) ihtiva olunduğu gerçeklerin gerçeğidir. Fakat, insân-ı kâmil, hem bütün gerçekleri ihtiva etmesi anlamında her şeye şamildir, hem de var edilmiştir. Yani insan-ı kâmil en azından dış boyutu ile yaratıkları dünyasına (âlem-i halk) aittir. O, Allah ile kainat arasında bir berzahtır. Çünkü hem ilâhî, hem de sonradan yaratılan gerçekleri ihtiva eder. Allah’ta bir ve çok bir aradadır. Kainatta ise çok (kesret) ayrılmıştır. Fakat insan-ı kamilde bir ve çok (vahdet ve kesret) tam ayrılma ve dağılmaları ortasında yeniden birleşmişlerdir. Konevî’nin açıklığa kavuşturduğu gibi insan-ı kamil, kendi içinde Allah’ın kendisini bildirdiği Hazerat-ı Hamse’yi, (Beş ilaha makam) ihtiva eder. Konevî bunları: Hakikatü’l-Hakâyık veya Hazret-i İlmiye Ruhlar âlemi Hayal âlemi Âlem-i cismânî Hazret-i cem’iyye yani “insan-ı kâmil” olarak sıralar. İnsan-ı kâmil, büyük kainattır. Halbuki (normal) insan, küçük kainattır. Allah, dış âlemi sadece insana örnek olsun diye yaratmıştır. Böylece insan, dünyada tezahür eden herşeyin kendisinin içinde olduğunu bilebilecektir. Asıl gaye odur, hedef insandır. İnsanda bütün ilâhî isimler ve bu isimlerin eserleri teşhir edilmiş, (sergilenmiş)tir. (Futûhât, 3/417) İnsan-ı kâmil hem kainat, hem de fert olarak insanın ontolojik modeli ise, tekamül ettirilmiş insan, bütün genişliği ve derinliği ile gerçekleştirilen (bir) insanlık halidir. Hz. Peygamber’e göre Allah (Hz.) Adem’i kendi suretinde yaratmıştır. Kur’an’da, Allah’ın, Adem’(e isimlerin hepsini öğrettiği belirtilir. (2/31) Diğer bütün isimleri kuşatan isim olarak Allah (ismi) hakîkatü’l-hakâyıktır. İnsanın Allah suretinde yaratılması demek, insanlığın manası veya değişmez varlığı olması demektir. Halbuki insan, Allah’ın zâhirî şekli veya mevcut varlığıdır. Bu insan potansiyeline yaşayışıyla ancak insan-ı kâmil ulaşabilir ve fiilen bu mertebeyi gerçekleştirebilir. Yalnızca o Allah’ın (c.c) halifesidir. (Kur’an, 2/30) Bu dünyada kemâle erişmeyen bir insan, insan değildir. Sadece akıllı bir hayvandır. Bir cesedin yaşayan kişiyle ilişkisi ne ise onun da insanlıkla ilişkisi odur. Görünüşte insandır, gerçekte değildir. Çünkü (insana ait) bütün fakültelerden mahrumdur. Bütün ilahi isimlerin zarfı olarak davranmaya layık olan sadece insan-ı kâmil olan halifedir. (Futuhat, 2/441) Kur’an’a göre Allah, emri gökten yere indirir. Sonra o (emir) insanın sayması (ölçüsü) ile bin yıl olan bir günde ona yükselir. (32/5) Emrin bu inişi, Rahman’ın nefesini üflemesidir. İnsanlık seviyesinde en düşük noktasına ulaştığı zaman tersine döner. Eğer bir kişinin insan-ı kamil olması kaderinde varsa, aslına dönebileceği ve daireyi tamamlayabileceği manevi bir yola girecektir. Sonra o insan, aynı zamanda itidal makamı olarak da bilinen dairenin merkezindeki noktada yerleşir. Çünkü insan-ı kâmil, yaratılmış olsun veya olmasın her gerçeğe eşit uzaklıktadır. Bütün beşeri potansiyeli gerçekleştirmiş olarak insan-ı kâmil, herşeyi ihtiva eden Allah ismini tezahür ettirir ve her sınırlı isim ve varlığın idaresine girmekten kaçar. Konevî’nin açıklamasına göre itidal, kendisinde az olana cezbedilen kişi dışında, kimsenin sapmadığı bir merkezdir. Eğer bir kişi, cazibeli ve kahredici bir ilgi sebebiyle merkezden herhangi bir tarafa ayrılırsa itidali kaybeder. Eğer itidalden ayrılması neticesinde belirli bazı isimle ve o isimlerin tecellileri galip gelirse dengeyi kaybeder. O zaman Allah’a, o sınırlı ismin tecelliyatı bakımından ibadet edecektir. (19) Gerçekten Allah’ın halifesi olarak hareket eden insan-ı kâmilin manevi değeri “O, göklerde ve yerde onların hepsini sizin buyruğunuz altına vermiştir.” (Kur’an, 45/13) gibi Kur’an ayetlerinin manasını açıklar. (Fusus 16. Bölüm) “Her insan vehim ve hayal kuvvetiyle hariçte varlığı olmayan ve yalnız kendi hayalinde var olan şeyi meydana getirir. Halbuki arif, himmetiyle o himmetin bulunduğu yerin dışında hasıl olan şeyi meydana getirir.” (Fusus 6. Bölüm) Normal olarak veliler bu gücü istihdam etmekten sakınıyorlarsa bu, onların herşeyin Allah’ın iradesi doğrultusunda meydana geldiğini bilmeleri sebebiyledir. Ne zaman arif, himmetini dünyada uygularsa, bu ilahi emir sebebiyledir. Bunu yapmaya mecbur olduğu için yapar, hür seçimi ile değil. (Fusus, 13. Bölüm) Himmetini nihâî hedefine doğru döndürebilmek için insan arınma ve kemal yolunu tutmalıdır. Bütün sufiler için olduğu gibi İbn Arabî için de bu yolun temeli İslam pratiğidir. O, günlük ibadetleri, Ramazan’da orucu vs. (kısaca İslam’ın esaslarını) değiştirilemez öğeler olarak kabul eder. Hatta bize öğütleri (vasiyetleri) içinde şöyle dediğini görürüz: “Namaz esnasında sakalınla veya elbisenin herhangi bir parçası ile oynama ve rüku esnasında sırtının düz olduğundan emin ol.” (Futuhat, 4/497) İngilizce’ye “instructions to a postulant” adı ile tercüme edilen “Künh mâ lâ büdd minhu’l-mürîd” gibi bir eser gösterir ki, o, hem farzların hem de sünnette tavsiye edilen nafile amellerin samimi ve titiz pratiğini tasavvufun vazgeçilmez şartı sayar. İbn Arabî, ayrıca İslam’ın farzlarına yapılan ilaveler ve takvadan ibaret olan tasavvufa has amelleri ayrıntılı olarak açıklar. el-Cendî, İbn Arabî’nin öğretilerini on prensipte özetler: Sürekli manevî ve ahlâkî temizlik (tevbe) Aralıksız zikir Dikkati dağıtan düşüncelerin tasfiye edilmesi (tefekkür) Sürekli murakabe Günlük muhasebe Şeyhinin durumuna dikkat etmek (tavsiyelerine uymak) Açlık (az yeme) Gece ibadeti (az uyuma) Sessizlik (az konuşma) İç inceliği (rikkat) ve gözyaşı Bu talimatların hemen hepsi tarikatların çoğunda bulunmaktadır. MUHAMMEDÎ VELAYETİN MÜHRÜ İslam diğer anlamların yanında (kendisinden sonra kıyamete kadar peygamber gelmeyecektir manasında) İslam Peygamberine (hâtemü’n-nübüvvet) peygamberliğin mührü ismini verir. Birkaç pasajda, İbn Arabî iki velayet mühründen bahseder: “Umûmî velayet mührü” yani dünyanın sonunda döndüğü zaman Hz. İsa (a.s) ve “Muhammedî velayet mührü”. Bazen İbn Arabî Muhammedî velayet mührünün kendisi olduğunu açıklar ve müridlerinin çoğu bunun doğruluğunu iddia ederler. O, bazı yerlerde de bu mührün başka biri olduğunu ima eder. Mesela, bir pasajda Muhammedî velayet mührünün (595/1198-1199) yılında karşılaştığı bir Arap olduğunu söyler. Sonra bu kişinin fonksiyonunu açıklamaya geçer. Allah (c.c) Hz. Muhammed (s.a.s) ile kendisine şeriat verilen peygamberliği mühürlemiştir. Muhammedî velayet ile Allah, diğer peygamberlerden hasıl olan velayeti değil, Muhammedî verasetle hasıl olan velayeti mühürlemiştir. Çünkü velilerin arasında (Hz.) İbrahim (a.s), (Hz.) Musa (a.s) veya (Hz.) İsa’ya (a.s) varis olanlar vardır. İbn Arabî’ye Muhammedî velayet mührünü nisbet eden müridleri tarafından bunun nasıl anlaşıldığı hususundaki en berrak ve en net açıklamalardan biri el-Cendî tarafından yapılmıştır. O şöyle der: Allah’an zâtî sıfatları, fiilleri ve Allah’ın ilmindeki eşyanın hakikati konusundaki gerçek bilgi en mükemmel ve tam bir şekilde ikinci mertebedeki kaynaklardan ve doktrinlerden elde edilemez. Ancak, birinci olarak peygamberlerin mührü ve ikinci olarak Muhammed (s.a.s)’in tam varisi olan velilerin mühründen elde edilebilir. Nasıl Allah’ın diğer isimlerinden daha mükemmel ve şamil olan bir isim, yani Allah ismi olmalı ise, aynı şekilde diğer bütün peygamberler ve velilerden daha mükemmel bir peygamber ve veli olmalıdır. Bunlar da mühürlerdir. İbn Arabî’nin, Muhammedî velayetin mührü olduğu iddiası, böylece onun öğretilerinin bütün İslâmî öğretileri içine aldığına delalet eder. Gerçekten tasavvufun, hemen hemen her aklî tanımlaması doğrudan ya da dolaylı olarak onun kendi eserlerinden ya da takipçilerininkinden kaynaklanmıştır. En azından bu açıdan bu iddiayı reddetmek zordur. S. H. Nasr’ın ifadesiyle, asırlarca mistik sezgi aracılığı ile Sufi şeyhlerinin marifet muammalarını yorumlamaya ve yaratılmış nurların tecellisi ile gerçek hakkında elde ettikleri rüyetlerini açıklamaya çalıştıkları kıymetli öğretileri İbn Arabi sağlamıştır... Bu makale Islamic Spırıtuality and Manifestations isimli, pek çok makalenin toplandığı 1991 yılında neşredilen bir kitaptan alınmıştır Prof. Dr. William Chittick Tercüme: Dr. Hüdaverdi Adam |
||
|
||
| Gunesin aynadakı aksı günes degıldrı fakat ondakı ısık yıne gunesden gelmektedır bu yaklasım allahın sıfatlarının ınsanlarda tecellı etmesı anlayısını cok ii tanımlar.Ya da soyle dıyelım ınsanın herseyı bılmesı onun ılım sıfatını gostermez ama ilim sıfatının varlıgından da haber verır ve yine ALLAH ın sayesinde vucut bulur.vucut bulması ALLAH ın varlıgı gıbı gorunur fakat aslında bu sekr halınde meydana gelen hallerdir ve daha sonradan ıspatına gıdılmez yanı bu halde bazı seyler mazur gorulebılır. Var olmak yada aslında yok olmak belkıde varlık ıcınde yokluk yada yokluk ıcınde yokluk kavramını muthıs acıklar bu dusunur. Güzel bır yazıydı tesekkur ederım ugrashaman. |
||
|
||
| NEFSİNİ BİLEN RABBİNİ BİLİR Bir önceki bölümden, bizâtihî Hakk'ın asla bilinemeyeceği (yâni Gayb-ı Mutlak olduğu) ve insân-ı Kâmil'e has mistik "keşif" ve "zevk"de bile Hakk'ın karanlık bir sır olarak kaldığı anlaşılmış olmaktadır. Hakk, ancak tecellîlerinin büründüğü sûretlerde bilinebilir. Aynı keyfiyet, biraz değişik bir biçimde, insanın Hakk'ı ancak O, "Allah" mertebesine nüzûl ettiği vakit bilmesinin mümkün olduğunu söylemekle de ifâde edilebilir. Bu bölümde, bu bilgiye vukuf kesbetmenin yapısı incelenecektir. Bunun can alacak noktasını da: "Gayb-ı Mutlak, nasıl ve nerede Allah olarak gözükür?" sorusu oluşturmaktadır. Bu soruya cevap veren İbn Arabî, bizim için Hakk'ı bilip tanımanın yegâne isâbetli yolunun kendi nefsimizi bilip tanımak olduğunu kesin bir biçimde ifâde etmektedir. Ve bu görüşü de "Nefsini bilen Rabbini bilir" meâlindeki meşhur hadîse dayandırmaktadır. [1] İbn Arabî için bununla îmâ edilen, Hakk'ı bizâtihî lâtaayyün (belirsizlik) mertebesinde bilmeye yönelik olan boş gayreti terketmemiz gerektiği ve kendi nefsimizin derinliklerine inerek O'nu, kendini bu özel sûrette izhâr ettiği gibi idrâk etmemiz gerekliliğidir. İbn Arabî'nin dünyâ görüşünde, yalnızca kendimiz değil fakat etrafımızdaki her şey ilâhî tecellînin çeşitli sûretleridir. Ve bu istîdâd açısından da bu sûretler arasında objektif olarak hiçbir fark yoktur. Bununla beraber, sübjektif olarak, kayda değer bir fark vardır. Etrafımızdaki bütün dış eşyâ bizim için ancak, kendilerine dışarıdan baktığımız "şeyler"dir. Bizim bunların içine nüfûz edip de bunların içinde nabzı atan ilâhî Hayât'ı bunların içinden yaşamamız mümkün değildir. Biz ancak kendi bilincimizle kendi nefsimize nüfûz edebilir ve burada sürüp giden tecellînin ilâhî faaliyetini içinden tadabilir, yaşayabiliriz. İşte bu anlamda "nefsimizi bilmek", "Rabbimizi bilmemiz"e doğru ilk adım sayılabilir. Ancak nefsinin, ilâhî tecellînin büründüğü bir sûret olduğunun bilincine mâlik olan, daha da ileri gidebilir ve kâinatın her yerinde varlığını belli eden ilâhî hayâtın gerçek sırrının derinliğine dalabilir. Bununla beraber, insanın kendi nefsi hakkındaki bütün bilgisi onu, Hakk hakkındaki bilginin en son sınırına kadar götürmez. İbn Arabî, bu bakımdan, insanın kendi nefsi hakkındaki bilgisi aracılığıyla Hakk'ı bilip tanımasının yollarını kabaca ikiye ayırmaktadır. Birincisi "Hakk'ı senin sen olduğun gibi bilerek elde edilebilen bilgi"; ikincisi ise de Hakk'ı senin sen olduğun gibi değil fakat senin O olduğun gibi bilerek senin aracılığınla elde edilebilen bilgi". Birinci tür bilgi akıl ve muhakeme yolu olup, Allah'ı, senden yâni yaratılmışlardan itibâren istidlâl eder, fehmedersin. Daha somut bir biçimde ifâde edilecek olursa bu, "sen"in mahlûk olma tabîatına has özelliklerinin bilincine sâhip olmak ve sonra da akıl ve muhakeme yoluyla Hakk'ın sûretini bütün eksikliklerden tenzîh edip [2] O'na, bunlara zıt bütün özellikleri yakıştırmak yoluyla Hakk hakkında bir bilgiye erişmekten ibârettir. Meselâ, kendinde "hudûs" (yâni sonradan olma) görüp Hakk'a bunun zıddı olan "kıdem"i izâfe etmek; kendinde "iftikâr" (yâni fakirlik) görüp Hakk'a bunun zıddı olan "gınâ"yı (yâni zenginliği, kendi kendine yeterliliği) yakıştırmak; kendinde sürekli "tagayyür" (yâni değişiklik) görüp Hakk'a ezelî ve ebedî sâbitliği izâfe etmek...ilh gibi. İbn Arabî, bu türden bilginin felsefecilere ve ilm-i kelâm'cılara (teolog'lara) mahsûs olduğunu ve her ne kadar bu da bir tür "nefsini bilerek Rabbi bilmek" ise de bunun, Allah hakkında son derece düşük düzeyde bir bilgiyi temsil ettiğini söylemektedir. İkinci tür bilgi ise, O'nun "sen"in aracılığınla bilinmesidir. Fakat bu hâlde üzerinde önemle durulan "sen" değil O'dur. Bu, her ne kadar özel bir şekilde dahi olsa, Hakk'ın, insanın doğrudan doğruya Hakk'ın tecellîsinin bir sûreti olan kendi nefsini bilmek ve tanımak sûretiyle bilinip tanınmasından ibârettir. Bu, Allah'ın kendini insanın kendi nefsinde izhâr ettiğinin bilincine sâhip olmakla Allah'ın bilinip tanınmasını sağlayan bilgi usûlüdür. Şimdi bunu İbn Arabî'nin kendi tasvîrinden inceleyelim. Bunda üç merhale ayırt edilmektedir. Birinci merhalede insan, Hakk'ın kendi ilâhı olduğu bilincine varır. Eğer Zât-ı İlâhî'den bütün nisbetler (yâni Esmâ' ve Sıfatlar) kaldırılmış olsaydı O bir ilâh olmazdı. Hâlbuki (Zât'da teşhis edilebilen) bütün bu (mümkün) nisbetleri kuvveden fiile çıkartan bizim nefsimizdir. İşte bu anlamdadır ki O, bizim O'na içten bağlılığımızla "ilâh olarak Hakk"ı İlâh kıldığımızdır. Bu i'tibârladır ki bizim nefsimiz bilinmiş oluncaya kadar Hakk da bilinmez. Peygamber'in "Nefsini bilen Rabbini bilir" sözü bunu îmâ etmektedir. Bu ise bütün insanlar içinde Allah hakkında en yüce bilgi sâhibi olan kimsenin sözüdür. [3] Bu paragrafta kastedilen mânâ şudur. Eğer kendini sonsuz sayıda faklı sûrette göstermesi imkânı olmasaydı, olduğu şekliyle bizâtihî Hakk'ın mâhiyeti ebediyyen meçhûl ve bilinemeyen bir şey olarak kalacaktı. Genel olarak "Esmâ" (yâni ilâhî isimler) ve Sıfatlar diye bilinen şeyler, temelde, Hakk'ın tecellîsinin sonsuz sayıdaki mümkün sûretleri için kullanılan teolojik bir ifâde tarzından başka bir şey değildir. Başka bir deyimle Esmâ ve Sıfatlar, âlemde Hakk'ın hâzır ve kaim oluşu sonsuz sayıdaki bağıntı ve nispetlerin bir sınıflandırılmasıdır. Hâlbuki bu bağıntı ve nisbetler, Hakk'ın kendinde kaim oldukları sürece bilkuvve (yâni zuhûru mümkün, potansiyel olarak) mevcûdturlar; bilfiil mevcûd değildirler. Bunlar ancak bizde, yâni yaratılmışlarda, somut sûretler olarak gerçekleştikleri vakit bilfiil mevcûd olurlar. Bununla beraber, isimler ferdî maddî şeylerde doğrudan doğruya değil, önce ilâhî Bilinç'de a'yân-ı sâbite olarak gerçeklik kazanmaktadırlar. Eğer aksi yönden bakılacak olursa bu, bizim kendi şahsî zâtlarımızın (yâni sâbit ayn'larımızın) Hakk'ı zâhir kılıp kuvveden fiile çıkarmasına delâlet etmektedir. İşte, böylece kuvveden fiile çıkan Hakk da Allah ismini almaktadır. İlâhî tecellînın eriştiği nesneler ya da odak noktaları (teknik deyimiyle tecellîgâh'lar) olarak bizler de böylece "Hakk'ı Allah kılmış oluruz". "Biz nefsimizi bilmeden Allah da asla bilinmez" hükmünün felsefî anlamı da işte budur. Hakîmlerden bâzıları - ki Ebû Hâmid [4] de bunlardan biridir - âleme nazar etmeden de Allah'ın bilinip tanınabileceğini iddia ederler. Fakat bu bir hatâdır. Evet, (âleme nazar etmeden) ezelî ve ebedî olan Zât bilinebilir; fakat aynı Zât, İlâh'ı mesâbesinde olduğu nesne (yâni âlem) bilinmeksizin İlâh olarak asla bilinemez; zîrâ İlâh'ın delîli zâten budur (yâni bu âlemdir!) [5] Kaşânî'nin Şerhi bu noktayı iyice açıklamaktadır. [6] İbn Arabî'nin kastettiği, ulûhiyyet sıfatıyla nitelendirildiği sürece Zât'ın, kendini ilâh'ı olarak izhâr edeceği bir nesne olmaksızın bilinemeyeceğidir... Hiç kuşkusuz, aklımız Zorunlu Varlığın (Vâcibü-l Vücûd'un) mevcûdiyetini yalnızca Varlık fikrinden hareketle çıkartabilir ki Zorunlu Varlık zâten ezelî ve ebedî olan Zât'tır; zîrâ Zât'ı itibâriyle Allah kendi kendine yeten bir varlıktır. Fakat ilâhî isimler'e kıyasla durum böyle değildir. Bu son hâlde, ancak O'nun ilâh'ı olduğu nesne O'nun Ulûhiyetine delil olur. Bununla beraber, bütün bunlar, bilfiil bu hâlleri yaşadıktan sonra düşünerek verilmiş olan felsefî bir açıklamadır. Tadılan bu mistik zevkte insan yalnız Hakk'ın Allah olduğunun bilincine varır. Yaratılmış olan âlemin Hakk'ın bir tecellîsinden başka bir şey olmadığının bilinmesi ise ikinci merhaleye aittir. Bu hâl de İbn Arabî tarafından şu şekilde tasvîr olunmaktadır: [7] Birinci merhaleden sonra ikincisi gelir ki burada yaşadığın "keşif" sana, (âlemin değil) Hakk'ın kendisinin kendisine, ve kendisine Allah diye göründüğü nesneye delil olduğunu idrâk ettirir. (Kezâ bu hâlde iken gene idrâk edersin ki) âlem, temelde, âleme ait şeylerin a'yân-ı sâbitelerinin (ya da cevherlerinin) sûretlerinde Hakk'ın tecellî etmesinden başka bir şey değildir. A'yân-ı sâbite Hakk'dan bağımsız olarak var olamaz. Hâlbuki Hakk a'yân-ı sâbiteye ve bunların hallerine uygun olarak çeşitli sûretlere bürünmektedir. Birinci hâlde dahî Hakk artık meçhûl ve bilinmez olan bir şey değil fakat "ilâh'ımız" idi. Lâkin, ilâh olarak Hakk ile (kendini ilâh olarak kendisine izhâr ettiği nesne olarak bu) âlem arasında gene de zorunlu bir gedik vardı. Her ikisi arasındaki yegâne gerçek bağ bizim, yâni âlemin, bağımsız varlıklar değil de aslında Allah'a bağlı varlıklar olduğumuzun ve ilâh olarak Hakk'ın muhtaç olduğu nesneler olmak bakımından ilâhî isimler ve Sıfatların ve dolaylı olarak da Hakk'ın delilleri olduğumuzun bilincine mâlik olmamızdı. İkinci merhalede Allah ile âlem arasındaki gedik kapanmaktadır. Biz bu merhalede kendimizi Hakk'ın bizzât bir tecellîsi olarak idrâk ederiz. Ve bu noktadan da geriye doğru baktığımızda, (ilk merhalede) Allah ile, Hakk'ın kendisine kendini ilâh olarak izhâr ettiği nesne arasında bir delîl-medlûl bağıntısı diye düşündüğümüz şeyin, Hakk'ın Zâhir veçhesiyle Bâtın veçhesi arasındaki bir delîl-medlûl bağıntısından başka bir şey olmadığını buluruz. Aşağıda, bu durum hakkında Kaşânî'nin verdiği daha felsefî bir ifadeyi takdîm ediyorum: [8] Akıl Cenâb-ı Hakk'ın rehberliği ile diğer bütün varlıklardan bağımsız olarak bizâtihî var olan Vâcibü-l Vücûd'un (Zorunlu Varlığın) var olması gerektiği sonucuna eriştiği zaman, eğer şansı varsa kendini âlemin zâtı sûretinde izhâr eden bu "gerçek Vâcibü-l Vücûd"dan başka bir şeyin mevcûd olmadığı ilhâmına da erişebilir. Bundan sonra bu Zorunlu Varlığın gerçek ilk zuhurunun İlâhî Bilinç'deki mevcûd bütün a'yân-ı sâbitenin sûretlerinin bilkuvve oluşturduğu Vâhidiyyet tecellîsi [9] olduğunu ve bunların (yâni a'yân-ı sâbitenin) de Vâcibü-l Vücûd'dan bağımsız bir varlıkları bulunmadığını [10] fakat bu Vâcibü-l Vücûd içinde ezelî ve ebedî bir varlıkları olduğunu idrâk eder. Ve Vâcibü-l Vücûd'un sonsuz sayıdaki isimleri ya da, daha çok, O'nu tafsil eden taayyünler olarak O'nun bütün Sıfatları bu a'yân-ı sâbitelere izâfe edilmektedir. Şu hâlde İlâhî isimler ancak a'yân-ı sâbitelerin zuhuru aracılığıyla zâhir olmaktadır. Ve bütün bunlar âlemin sûretleri hâlinde vuku bulmaktadırlar. Hakk, bu yönden, âlemin sûretinde (açıkça belirerek) Zâhir olan ve âlemin ferdî zâtının sûretlerinde de (gizli bir biçimde belirerek) Bâtın olandır. Fakat bu gene de çeşitli sûretlerde zuhur etmekte olan hep aynı nesnedir. Hakk burada kendi kendinin delîli olarak davranmaktadır. Böylece (birinci merhalede) Hakk'ı İlâh'ımız olarak tanıdıktan sonra şimdi (bu ikinci merhalede) de kendini çeşitli şekillerde tafsil ettiğini ve a'yân-ı sâbitelerin ve bunların çeşitli hâllerinin gerçeklerine uygun olarak farklı sûretlere büründüğünü ve aslında da bütün bunların Hakk'ın (farklı sûretlerde) tecellîsinden başka bir şey olmadığını öğrenmekteyiz. Bu ilgi çekici paragrafta Kaşânî "ilk zuhur" (zuhûr-ı evvel), yâni Hakk'ın ilk tecellîsi diye bir deyim kullanmakta ve bunun da Vâhidiyyet mertebesindeki zâtî tecellîsine delâlet ettiğini söylemektedir. Gerçekten de bu, İbn Arabî'nin metafiziğinde çok önemli bir noktaya, iki ayrı türden tecellî arasındaki temel farka işâret etmektedir: (1) Gayb'da vâkî olan tecellî (tecellî-i gaybî) ve (2) Zâhirde vâkî olan tecellî (tecellî-i şehâdet.) [11] Bu iki tür tecellîden ilki Zât'dan Zât'a vâkî olan tecellîdir. Bu tecellîde Hakk kendini kendine izhâr eder. Başka bir deyimle bu, Hakk'ın zâtî bilincinin ilk zuhûrudur. Bu bilincin içeriği de, zâhir âleminde bilfiil ortaya çıkmazdan önce eşyânın haiz olduğu a'yân-ı sâbitelerden, yânî İlâhî Bilinç'de mevcûd oldukları şekliyle eşyânın ezelî sûretlerinden oluşmaktadır. İleride ayrıntılarıyla göreceğimiz gibi, Hakk'ın bu türden tecellîsine İbn Arabî "en kutsal feyiz" (feyzü-l akdes) demekte ve feyz deyimini de dâima "tecellî" [12] ile eşanlamlı olarak kullanmaktadır. Bu tecellî, gerçekliği gayb âlemine ait bulunan zâtî tecellîdir (tecellî-i zâtî). Ve bu, Zât'ın hüviyyetini oluşturur. Buna hüviyyet izâfe edilmesinin hikmeti şudur ki (Kur'ân'da) Hakk, kendine Hû (= O) zamîri ile işâret etmektedir. Hakk kendisi için ezelî ve ebedî olarak Hû (= O)'dur. [13] Şuna dikkat etmek gerekir ki Hû, İbn Arabî'nin de müşâhede ettiği gibi bir "gaybûbet" zamîridir. Bu da gâyet tabiî olarak, her ne kadar tecellî vâkî olmuş ise de bu fiilin failinin hâlâ "nâmevcûd" olduğunu yâni diğerlerine görünmez olarak kaldığını îmâ etmektedir. Bu kezâ, Hû olması dolayısıyla, Hakk'ın burada kendini bizzat ikiye ayırmış olduğunu ve ikinci kendisini birinci kendisinden başka bir şey olarak tesis etmiş olduğunu da îmâ etmektedir. Bununla beraber, bütün bunlar yalnızca Hakk'ın kendi bilincinde vuku bulmaktadırlar. Bu durumda O ancak kendi için O'dur (= Hû'dur); başka herhangi bir şey için O (=Hû) değildir. Hakk'ın Bilinci hâlâ Gayb Âlemi'dir. İkinci tecellî biçimi olan tecellî-i şehâdet bundan farklıdır. Bu, İlâhî Bilinç'in içeriğini oluşturan a'yân-ı sâbitelerin imkân hâlinden zâhirî "gerçeklik" âlemine çıkmaları olayına işâret etmekte, yâni a'yân-ı sâbitelerin somut sûretler hâlinde kuvveden fiile çıkmalarına delâlet etmektedir. İlkinden farklı olarak bu ikinci türden tecellîyi İbn Arabî "kutsal feyiz" (feyz-i mukaddes) diye isimlendirmektedir. Ve böylece gerçekleşen Varlık âlemi de hislere hitâb eden âlemi, yâni âlem-i şehâdet'i meydana getirir. İnsanın "nefsini bilerek Rabb'ini bilmesi"nin ikinci hâli için bu kadar açıklama yeterlidir. Şimdi de yukarıda tefrik edilmiş olan üç mertebeden üçüncü ve sonuncusuna geliyoruz. İşe önce, bu üçüncü mertebe hakkında İbn Arabî'nin kısa bir tasvîrini vererek başlayalım. [14] Bu iki mertebeden sonra artık nihaî zuhur gelir. Bu zuhurda bizim kendi sûretlerimiz O'nda (yâni Hakk'da) öyle bir şekilde görünür ki bütün hepimiz birbirimize Hakk'da ifşâ olmuş oluruz. Burada hepimiz yekdiğerimizi tanırız ve aynı zamanda da birbirimizden farklı oluruz. Biraz muammâ gibi görünen bu paragrafın anlamını şu şekilde iyice anlaşılabilir kılmak mümkündür. Bu mânevî mertebeye erişmiş olan kimselerin gözünde olağanüstü güzellikte bir sahne belirir. Böyle bir kimse mevcûd olan her şeyi hem Hakk'ın aynasında göründüğü gibi ve hem de biri diğerine göründüğü gibi görür. Bu şeyler öyle bir tarzda birbirlerinin içine akar ve nüfûz ederler ki her biri şahsî ferdîyetini korumasına rağmen bunlar birbirlerine şeffaf hâle gelirler. İşte bu, keşif denilen mânevî tecrübedir. Bu hâli yaşayan ise "keşfe mazhar olmuştur". Bununla ilgili olarak Kaşânî'nin keşfi iki kısma ayırdığına da işâret edelim. [15] İlk "keşif", "Hakk'da fenâ" mertebesinde vâkî olur. Bu mertebede gören ile görülen tek başına Hakk'dır. Buna cem hâli de denir. kinci keşif ise "fenâ"dan sonra gelen "beka"dır. Bu mertebede, yaratılmışların (mahlûkatın) sûretleri zâhir olur; bunlar kendilerini biribirlerine Hakk'da izhâr ederler. Şu hâlde Hakk burada yaratılmışlar için bir ayna rolü oynamaktadır. Ve Vâhid olan varlık da eşyânın sayısız sûretleri aracılığıyla kendini çeşitlendirmektedir. (Aynanın) gerçekliği Hakk olup (Hakk'da zâhir olan) sûretler de mahlûkattır. Bu hâlin tadılması esnâsında mahlûkat birbirini tanır ve bilir ise de gene de her biri diğerlerinden ayrı kalır. Kaşânî, ikinci "keşif" dediği olayla gözleri açılanlardan bâzılarının kemâl mertebesine eriştiklerini ifâde ederek sözüne devâm etmektedir. Bunlar "mahlûkatın Hakk'dan müşâhedesi gözlerini perdelememiş ve Hakk'ın gerçek Vâhidiyyet'inin (birliğinin) sînesinde mahlûk olan Kesret'i (çokluğu) tanıyıp teslim etmiş olanlardır". Bunlar İlâhî Celâl'in gözlerini İlâhî Cemâl'den, ve İlâhî Cemâl'in de gözlerini İlâhî Celâl'den perdelemediği kâmil insanlardır (ehl-i kemâl'dir). İlk keşfin sırf bir Cemâl hâli yaşantısı olmasına karşılık ikincisinin daha çok bir Celâl hâli yaşantısı olması ve, bu sebepten ötürü her iki hâlde de, keşif ehlinin yalnızca beriki ya da öteki üzerinde durarak özellikle birinin ön plâna çıkarması tehlikesinin mevcûd olması dolayısıyla Kaşânî'nin yorumunda bu son nokta üzerinde özel bir ısrarla durulmaktadır. İlk "keşif" yalnızca Cemâl'i izhâr eder. Bu hâli yaşayan Cemâl'den başka bir şey müşâhede etmez... Böylelikle de Cemâl ona perde olur ve Celâl'i göremez. Buna karşılık ikinci keşfe mazhar olanlar arasında da Celâl ile perdelenmiş olup da Cemâl'i göremeyenler de vardır. Bu mertebede bunlar, durumu, Hakk'dan farklı olan mahlûkat açısından tahayyül ve temsil etme eğilimine sâhiptirler. Ve bundan dolayı da mahlûkatın müşâhedesi onlara Hakk'ın müşâhedesini perdeler. Aynı durum İbn Arabî tarafından farklı bir biçimde şu veciz ifâde ile tasvîr edilmektedir. [16] "Bizden (yâni kemâl ehli kimselerden) bir zümre, bizim hakkımızdaki [17] (yâni mahlûkat hakkındaki) bu (yüce) bilginin ancak Hakk'da vuku bulduğunun farkındadır. Fakat bizden başka bir zümre (yâni tam kemâle erememiş olanlar) ise bizim hakkımızdaki bu bilginin vuku bulduğu Hazret'in (yâni ontolojik mertebenin) gerçek mâhiyetinin farkında değildirler. Câhillerden olmaktan Allah'a sığınırım." Sonuç olarak, İbn Arabî tarafından "Nefsini bilen Rabb'ini bilir" hadîsine verilmiş olan yorumu özetleyelim: İbn Arabî yorumuna, insanın nefsinin bilinmesinin Rabb'inin bilinmesi için mutlak sûrette gerekli şart olduğunu ve insanın Rabb'i hakkındaki bilgisinin ise ancak kendi nefsi hakkındaki bilgiden elde edilebileceğini vurgulayarak başlamaktadır. Burada önemli olan, İbn Arabî'nin terminolojisindeki Rabb kelimesinin, kendini belirli bir isim aracılığıyla izhâr eden Hakk anlamında olmasıdır. Bu, her türlü kayıttan ve bağıntıdan münezzeh olan Zât'a delâlet etmemektedir. Şu hâlde "Nefsini bilen Rabb'ini bilir" hükmü, hiçbir şekilde, insanın nefsini bilmesinin Hakk'ı Zât'ıyla bilmesini de mümkün kılacağını telkin etmez. Ne yaparsa yapsın ve keşfi de ne kadar yüksek olursa olsun insanın bilgisi asla Rabb'dan öteye geçemez. İşte bu da insan bilgisinin trajik sınırlılığına işâret etmektedir. Fakat buna karşılık, insanın aynı bilgisi, Hakk'ı bilmek çabası içinde şaşılacak derecede geniş bir alanı kaplayabilecek niteliktedir. Zîrâ Zâhir ismiyle Hakk, eninde sonunda, faaliyetinin son mertebesinde içinde yaşadığımız âlemden başka bir şey değildir. Ve "(bu) âlemin her bir kısmı" da âlemin kendi ontolojik temeline, yâni Rab'bına işâret eden bir delîldir. [18] Bundan başka insan, âlemin bütün cüzleri arasında en mükemmel olanıdır. Âlemin bu en mükemmel cüzü eğer nefsini bilmesi ya da kendi bilinçliliği aracılığıyla kendini bilecek olursa, hiç kuşkusuz mümkün olan en yüksek sınıra kadar, yâni âlemde kendini izhâr ettiği kadar Hakk'ı bilmeye de muktedîr olacaktır. [19] Bununla beraber, ortada hâlâ hayâtî bir soru kalmaktadır: Acaba insan nefsini böylesine derinliğine bilip tanımaya gerçekten de kadir midir? Bununla beraber, bu izâfî bir sorudur. Eğer "nefsini bilmek" en kesin anlamında alınacak olursa bunun cevabı olumsuz olacaktır; ama eğer bu daha gevşek bir anlamda telâkki edilecek olursa, bu soruya olumlu cevap vermek gerekir. İbn Arabî'nin dediği gibi: "Sen Evet de desen, Hayır da desen haklısın". Toshihiko Izutsu Türkçesi: Ahmed Yüksel Özemre Dipnotlar: [1]: "Men a'rafe nefse-hû fekad a'rafe Rab'be-hû". [2]: Yâni, meselâ mahlûklara has olan "mümkün" ve "hâdis" gibi sıfatlardan tenzîh edip... [3]: Fusûs, s. 73/81/88/II-56. [4]: Ebû Hâmid Gazâlî [5]: Fusûs, s. 74/81/89/II-56. [6]: Kaşânî, _erh, s.74. [7]: Fusûs, s. 74/81-82/89/II-57. [8]: Kaşânî, şerh, s. 74. [9]: Bu, daha önce açıklanmış olan, Ahadiyyet değildir. Burada Vâhid, biribirlerinden bilfiil ayırt edilmelerinden önce, bütün ilâhî isimleri birleşik bir biçimde kapsayan "Bir"e işâret etmektedir. Kısacası bu, âlemdeki şeylerin a'yân-ı sâbitelerinin ilâhî ilim'deki nesnelerin sûretleri hâlinde mevcûd oldukları ilâhî Bilinc'e mahsûs "Bir"likdir. [10]: A'yân-ı sâbiteler, aslında âlemdeki eşyânın bilkuvve sûretleri olarak İlâhî Bilinc'in gerçek muhtevâsından başka bir şey olmadıklarından, İlâhî Bilinç'in dışında mevcûd olamazlar. [11]: Fusûs, s. 145-16/120-121/186/III-8 ve 9. [12]: Bu da, feyz (=emanasyon, zuhur, südûr) kelimesinin burada nev-eflâtunî (yeni-plâtoncu) anlamda alınmaması gerektiğini göstermektedir. [13]: Fusûs, s. 146/121/186/III-8 ve 9. [14]: Fusûs, s. 74/82/89/II-58. [15]: Kaşânî, Şerh, s. 74-75. [16]: Fusûs, s. 74/82/89-90/II-59. [17]: "Bizim hakkımızdaki bu yüce bilgi" deyimi, daha yukarıda zikredilmiş bulunan ve her biri kendi tek olan ferdiyetini muhafaza etmekle berâber birbirlerinin içine nüfûz eden bütün mevcûdat ile ilgili o olağanüstü sahneye işâret etmektedir. [18]: Fusûs, s. 267/215. [19]: Bk. Afîfî, Fusûs Şerhi, s.325. (Bu yazı Toshihiko Izutsu'nun "İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar" -Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1999- isimli kitabından alınmıştır) |
||
|
||
| insanın yerini sormuş arkadaş ilk mesajında... bir kesir sayısı var... paydası sonsuz, payı bir... her bir insan bu pay'ın yerini tutar... payda tanrının yerini tutar, payda sonsuzdur, tanrı sonsuzdur... |
||
|
||
| “Ey güç ve bereketiyle kendini bana sevdiren Allah’ım! yakınlık ve uzaklığı ile beni kendisine tutkun eden Allah’ım! beni sınamak için bana göründün. sana aşık olunca beni incelttin, karşı gelince beni hasta ettin. beni yalnız bıraktın, ümidimi kesmedim. temelimi korudun, ben de temelleştim. bana yaklaşınca ben de sana sokuldum. benden uzaklaşınca, istemeyerek senden uzak kaldım. meclisinde oturttun. sana bağlandım. bana duyurdun. ben de buyruklarınla yetinmedim. konuşunca cevap verdim hitap edince beni yordun. bana hakim olunca bana kan döktürdün. beni elde edince, canımı almış oldun. beni suçlayınca sevindim. bana yardım edince, şaşırdım. beni süsleyince herkesi büyüledim. ibadet ettirmek istedin, ben de uyardım. beni azarladın ve yormak istedin, ben de yoruldum, zelil oldum. beni yanıltmak istedin, yanılmadım. beni güçlendirmek istedin, güçsüz zayıf kaldım. aklımı aldın. ben de gafil oldum. beni elimden tuttun. sana kulağımı gösterdim. beni zengin ettin, ben de israf etmeyip topladım. bana baskı yaptın, ben de dağıttım. beni yoksul kıldın, ben de helal ettim. bana helal kıldın, ben de yasakladım. ona yönelmediğin takdirde tüm bunlar kolay şeylerdir diye konuştum. bu nedenle yaratılmamış olmamı temenni ederdim. zira yaratılmamış olsam, gerçekleşmiş olmazdım. gerçekleşmiş olsam, aşık olamazdım. aşık olsam, ayrılamazdım. göç etmiş olsam, gömülemezdim. gömülmüş olsam, dağıtamaz bir şey yapamazdım. bir şey yapmış olsam, kimseyi gücendiremezdim. gücendirmiş olsam, yasaklayamazdım. yasaklamış olsam, kovamazdım. kovmuş olsam, ateşin gizli perdesi görmemi engellemeyecekti. bu türlü bela ve musibetleri anlatan değişik sözlerle feryad ettiğimi duyan perdeciler, gaye ve isteğimin tecellisi için koşup hicap perdesini kaldırmaya başladılar. gözlerim kalbimle birlikte dolup taştı. Allah bizleri ve sizleri Rabbine tutkun olanlardan ona erişmeyi başaranlardan eylesin.” Meleklerin Ruh Aleminden Madde Alemine İnişi / sahife no: 284-285 Muhyiddin İbn-i Arabî |
||