|
||
| Dünya aradıklarını bulamayışlarını şikayet eden insanlarla dolu; çünkü nasıl arayacaklarını bilmiyor ve yalnızca bireyci tarzda duygusallıklar (sentimentalities) arıyorlar. Falanca ya da filanca dinin rahiplerinin iyi olmadığı veya dinin kendisine zayıflık getirdiklerinin söylenildiğini sıkça duyuyoruz sanki bu mümkünmüş gibi sanki bir kimse dinine kötü bir tarzda hizmet edince yalnızca kendisini aldatmıyormuş gibi. İinsanlar sembollerin zaman ötesi değerini ve aktardıkları inayeti oldukça unuttular. Azizler, her zaman belirli din adamlarının yetersizliklerinden acı çektiler fakat bunun için geleneğin kendisini reddetmeyi düşünmek yerine onlar çağlarındaki din adamlarında eksik olan herşeyle dengeli kendi kutsallıklarına sahip oldular. Bir dini "reformize" etmenin tek yolu kişinin kendini reformize etmesidir. Bir ritin kişisel erdemden daha büyük bir değeri ilettiği gerçeğini kavramak vazgeçilmezdir. Geleneksel bir çatının yokluğunda bir dini formu hiçbirşeyle eşitlememek yalnızca o inisiyatifi yargılayabilir ve onu avantaja dönüştürebilir oysa bir rit en azından tüm geleneğin özünü her zaman taze tutar ve böylelikle onu ilkesel olarak etkin kılar -hatta insanlar bunun nasıl olduğunu bilmeseler bile. Eğer durumlar tersine veya ruhsal değerler kutsal geleneğin dışında olsaydı, azizlerin işlevi kendi dinlerini canlandırmayacak daha çok onu iptal edecekti ve dünya üzerinde tek bir din kalmayacaktı veya tam tersine milyonlarca din olacaktı ki bu da aynı şey demektir; ve bu milyonlarca kişisel din her dakikada kendini değiştirecekti. Dinler ve onların ortodoks gelişmeleri -Budizm'in çeşitli geleneksel okullarındaki gibi- kendilerine temelde ne birşey eklenebilen ne de temel bir şeyin çıkarılabildiği devredilemez ve değiştirilemez kalıntılardır. Burada oluşumuz bu hususları değiştirmek için değil fakat onları anlamak ve kendimizde gerçekleştirmek (realize) içindir. Günümüzde iki tehlike dini tehdit etmektedir: dışarıdan onun yıkımı -eğer sadece genel bir terkin sonucu ise- ve içeriden de dinin dönüştürülmesi/tahrifi (falsification). Sonuncusu sözde entelektüel iddialarıyla ve temelsiz "reform" uğraşısıyla, doğru veya yanlış suçlanan geleneksel mirasın temsillerinin tüm "batıl itikad"ından ve "yozlaşma"sından ölçülemeyecek kadar çok zararlıdır, ve onun karşısında bu tip insanlar önemsizdir. Gelenek, insanlar artık onun dilini anlamadıkları için terkedilmedi fancak onların geleneği anlama arzularının olmayışındandır çünkü bu dil dünyanın sonuna kadar anlaşılması için yapıldı. Gelenek (tradition), onu "zamanımız"ca daha kabul edilebilir kılmak mazeretiyle geleneği yüzeyselliğe indirgeyerek geçersiz kılınır, sanki insan hataya karşı hakikate yardım- edebilmeliymiş veya edebilir gibi. Kabul etmek gerekir ki yeni sorulara ve yeni cehalet biçimlerine yanıt verme ihtiyacı her zaman artmaktadır. Kutsal doktrin açıklanabilir ve açıklanamalıdır fakat geleneğe varlık sebebini veren şey harcanarak değil, bu geleneğin hakikati ve etkililiğinin harcanmaması demektir.Örneğin Mahayana'ya (Budizm'in iki temel ekolünden biri Ç.N.) bir şey eklemenin veya onu yeni bir vasıtayla değiştirmenin ister istemez tamam bir beşeri icat olacağı şüphe götürmez birşeydir. Çünkü Mahayana -veya Budizm mi demeliyiz?- kafalarından daha yukarı bakmayı kendilerine mesele edenler için son derece yeterlidir. Daha önce sözünü ettiğimiz bir noktayı şu anda son derece önemli olduğundan yeniden hatırlamakta fayda var. Bildirilen büyük sutralar veya diğer temel kutsal metinlerle karşılaştırılabilir ve kelimenin tam anlamıyla bir "vahiy"in zamanımızda ortaya çıkması hiçbir şekilde sözkonusu değildir; bu yerkürede vahiylerin zamanı çok uzun zaman önceydi. Azizlerin ilhamları başka bir düzene aittir ancak ilhamlar bazı insanların ortaya attığı gibi geliştirmek veya bir başkasıyla yer değiştirmek için gelenek veya iç ortodoksiyi hiç bir şekilde yalanlamamış veya geçersiz kılmamışlardır. "Zamanımız" zamandışıyla ilişkili değerlerin kıstası veya onu ölçecek hiçbir niteliğe sahip değildir. Zamandışı olan tabiatı gereği zamanımızın ve elbette tüm zamanların ölçüsüdür ve eğer zamanımızda otantik gelenek için hiçbir yer yoksa, bu gerçekle kendi kendisi mahkum etmiş demektir. Diğer tüm yegane hakikat biçimlerinde olduğu gibi Buda'nın mesajı da kendisini her döneme bozulmayan bir tazelikle sunar. Budizm zamanımız için doğru ve acil ihtiyaç olduğu kadar binlerce yıl önce de doğru ve acil bir ihtiyaçtı; insanoğlunun kendini bulduğu şu "son günler"de, şu unutkanlık ve yozlaşmanın olduğu günlerde bu geleneğin herzamankinden daha aktüel aciliyeti olduğu bir gerçektir. Aslında metafiziksel hakikat ve taleplerinden daha gerçek, daha acil, daha aktüel hiçbir yoktur. Yalnızca bu hakikat, bir taraftan sosyal ve politik hayalkırıklıklarıyla diğer yandan da modern bilimin şaşırtıcı ve hazmedilmeyen keşifleri sebebiyle çağdaş zihniyette kalan boşlukları -özellikle de gençlerle ilişkili olduğu durumlarda- doldurma hakkına sahip olabilir. Yeniden tekrara düşme riskine karşın şu noktayı yeniden vurgulayalım çünkü ona karşı şüphe ölümcül olabilirdi: bu boşluğu -sanki basitçe bir deliği kapatmakmış gibi- doldurma umuduyla bir "ideoloji" aramak tam manasıyla "yükü atların önüne koyma"ya benzer bir durumdur. Bunu yapmak sanki hakikatin asıl amacı hakikatin altındaki herhangi bir yerdeymiş gibi hakikat ve kurtuluşu kısırlı faydacılık ve her durumda fazlasıyla dışsal amaçlara indirgemektir. İnsanın asıl amacı kendisinin dışında ve üzerindeki hakikati bilmektir; hakikat insanoğlunun arzularına dayalı varoluş ve anlama bağlanamaz. "İdeoloji" kelimesi tam olarak hakikatin insanların zihninde asıl amaç olmadığını göstermektedir; bu kelimeyi kullanmak doğru ve yanlış arasındaki farkla ilgili ilgilenilmediğini ve temel arayışın rahatlatabilen ve işe yarar veya hem hakikat hem de müdrikeyi yok etmekle eş anlamlı kişisel seçimle belirlenmiş amaçlara faydalı bir zihinsel aldanış olduğunu gösterir. Geleneğin dışında bazı izafi hakikatler ve kısmı gerçekliklere dair görüşler bulunabilir fakat geleneğin dışında mutlak hakikati fiile geçiren ve külli gerçeklikle ilişkili kurtarıcı fikirleri aktaran bir doktrin bulunmaz. Modern bilim bilgelik/hikmet (wisdom) değil beraberinde pek çok istenmeyen sonuçların eşlik ettiği fiziksel deneyler birikimidir ve külli hakikate veya mitolojik veya sair sembolizme veya ruhsal/manevi hayat ilkeleri ve tecrübelerine ne herhangi bir şeyi ekleyebilir ne de ondan birşey çıkarabilir. En sinsi ve yıkıcı aldanışlardan biri derinlik psikolojinin (veya başka bir deyişle psikoanaliz) ruhsal/manevi yaşamla küçük bir ilişkisi olduğuna dair inançtır kaldı ki bu öğretiler en yüce unsurlarla en aşağı unsurları birbirine karıştırarak sürekli bir biçimde manevi yaşamı çarpıtmaktadır. Tüm bu girişimlerin gelenekle aktarılan değerleri bilimsel manada kontrol edilebilir olduğu farzedilen fenomen düzeyine indirgeyişlerine ne kadar dikkat etsek azdır. Maneviyat (The spirit) mutlak manada profan/dünyevi bilimin olduğu yerden kaçar. Reddedilen şey deneysel bilimin pozitif sonuçları (belirli bir anlamda onların gerçekten pozitif oldukları her zaman kabul edilir) değil bilimin mümkün olan herşeyi, hakikatin bütününü, gerçeğin bütününü kapsadığı şeklindeki saçma iddiasıdır. Bütüne ilişkin bu yarı-dini iddia aynı zamanda kırılma noktasının sahteliğini kanıtlar. Bilimin işlediği çok sınırlı alan göz önüne alınırsa en azından ötelere ve Mutlak'a dair bilimsel red denilen şeye hükmedilemeyeceği söylenebilir. Dini veya geleneksel hikmet alanı ile deyensel bilimin alanı arasındaki ayırım temel ise sezgisel olan müdrike (intellect) ile gidimli (discursive) olan muhakeme (reason) arasını ayırmak da temeldir. Muhakeme sınırlı bir melekedir oysa müdrike Külli'ye ve İlahi'ye açılır. Metafiziksel hikmet/bilgelik (wisdom) için muhakeme aydınlatıcı (illuminative) değil diyalektik faydadır; muhakeme, hayal gücünde öteye uzanabilse de somut şekilde biçimler dünyasının ötesine uzanan şeyi kavramaya yeterli değildir. Tüm muhakeme/usa vurma süreci varoluşumuzun ve ruhumuzun kökleriyle ilişkili iddialarda bulunduğu andan itibaren kendi kendini cehalete mahkum eder. Hepimizin bildiği üzere modern insan tarafından hissedildiği gibi nesneleri nedensellik terimleriyle izah etme ihtiyacı antik mitolojiler karşısında tatminsiz kalmak durumundadır. ancak gerçek şu ki mitolojik düzen bu konularda başarısızlığa mahkum tüm önyargı çeşitleriyle lekelenmiş ve elbette keyfi muhakemenin yardımıyla açıklamaya çalışılmaktadır. Sembolizm kendi hakiki anlamını yalnızca tefekküri (contemplative) müdrike (intellect) ışığında ifşa eder; söz konusu müdrike analojik olarak insanların kafalarında değil kalplerinde temsil edilir. Saf müdrike -veya sezgi (intuition) ve muhakemeüstü akıl/us ötesi akıl (suprarational intelligence)- tamamlayıcılığı ve bu yüzden idrak ve vahiy arasında mutlak ilişkisi sebebiyle yalnızca geleneksel bir ortodoksi çatısı altında çiçeklenebilir. Her dinin veya bilgeliğin temel amacı ilkin gerçek ve gerçek olmayan arasını ayırmak ve daha sonra gerçek üzerine yoğunlaşmaktır. Bu amaç şu şekillerde de ortaya konabilir: hakikat ve yol, prajna ve upaya, doktrin ve ona tekabül eden bir metod. Mutlak veya Sonsuz'un -veya tefekkür geleneklerince verilen herhangi bir isim olabilir- tıpkı varoluşun temel muhtevasının bu yüce gerçeklik bilinci olduğunun bilinmesi gerektiği gibi varoluşumuza anlam veren şey olduğu bilinmelidir, bu, sürekli dua tarafınca yerine getirilen rolü açıklamaktadır, bir başka deyişle bizler Mutlak'ı idrak etmek için yaşarız. Mutlak'ı idrak etmek vahiy ve geleneğin işaret ettiği şu veya bu biçim altında, Japon nembutsu veya Tibetce Om mani padme hum veya Hindu japa-yoga, Hristiyan ve İslami münacaatların hatırlanması, İsa Duası ve dervişlerin zikri (dhikr) gibi yollarla mutlak üzerinde düşünmektir. Burada yalnızca iki din arasında değil (Budizm içinde Ç.N.) Jodo Shinshu ve Zen gibi aynı dinin içinde dahi çok çeşitli tarzlar bulunacaktır. Bu mümkündür ancak yalnızca hakiki bir ruhsal yaşam temelinde dünyadaki hakikat ve maneviyatı/ruhsallığı (spirituality) savunan bir görüşle herhangi bir zahiri/dışsal bir eylem biçimini tasavvur edebiliriz. Tüm geleneksel doktrinler şu noktada hemfikirdir: Daha izafi dolayısıyla da daha az önemli bakış açılarından zorunlu olmasa da tam bir manevi bakış açısından insanlık gittikçe daha fazla yozlaşmaktadır; "evrim" "ilerleme" ve tek bir "uygarlık" görüşleri gerçekte dünyanın şimdiye kadar üretmediği en zararlı sözde dogmalardır çünkü kendi iddialarını yüce inançlara böylesine hevesle bağlayan hiçbir nevzuhur hata yoktur. Evrimin mevcut olmadığını söylemiyoruz fakat o, kısmı ve sıklıkla oldukça dışsal uygulanırlığa sahiptir. Eğer bir yanda evrim varsa diğer yanda dejenerasyonlar da vardır ve bu, atalarımızın entelektüel, ruhsal veya ahlaken bizden aşağıda olduklarını varsayımımızı tamamen boşa çıkarmaktadır. Tersini varsaymak en çocukça "optik yanılgılardan" biridir; beşeri zaaf tarih boyunca doğasını değil tarzını değiştirmiştir. İnsanlığı kaçınılmaz düşüşte ve kutsal kitaplarda önceden bildirildiği gibi kaçınılmaz bir kozmik felaketle nihai krizde olacağını görüyorsak Bu durumda ne yapabiliriz? Dışsal eylemin herhangi bir anlamı var mı? şeklinde bir soru gelebilir. Bu soru, hakikatin tasdiki veya hakikat adına herhangi bir çabanın her ne kadar böylesine bir eylemin neticesi veya değerini önceden ölçülemesek de asla boş olmadığı ile yanıtlanmalıdır. Ayrıca bu hususda seçeneğimiz bulunmamaktadır. Hakikati bildiğimizde onun içinde yaşamalı ve onun için mücadele etmeliyiz, fakat kendimizi aldanışlarla huzurlu kılmaktan her şekilde kaçınmalıyız. Bu noktada ufuk olabildiğince karanlık görünse bile belki de uzak bir gelecekte zaferin bizim olacağını bizim dışımızda olamayacağını unutmamalıyız. Hakikat doğası gereği tüm engelleri fetheder: Vincit omnia veritas Bu yüzden eğer büyük ilkesel hakikatleri kabul etmek ve neticede bir gelenek veya gelenekleri tanımak temeline sahip olduğu sürece farklı kültürler arasındaki uyum ve ruhsal erdemlerin savunması için olan bir görüşle ilgili alınan her insiyatif iyidir. "Düşük insan Tao hakkında işittiğinde ona yalnızca güler; eğer o gülmeseydi o Tao olmazdı......Tao'nun kendini ifadesi karanlık görünür." Lao-tse'nin bu kelimeleri asla günümüzden daha yerinde olmamıştı. Hatalar, tamamıyla izafi imkanlar kendi şartlarını yerine getiremediklerinde söz konusudur fakat Mutlak hatalar hiçbir zaman olmamıştır ve asla da olmayacaktır. Onlar kendi planında neyse odur fakat Değişmezlik nihai sözünü söyleyecektir. Yukarıdaki yazı Frithjof Schuon'un "No Activity without Truth" adlı makalesinin çevirisidir. Makale 1961 yılında Japonya'da verilen bir kongrede sunulan bir tebliğ olduğu için daha çok Japon Budizminden bahsedilmiştir. |
||
|
||
| İSLAM PERSPEKTİFİNDEN KADIN VE ERKEK Seyyid Hüseyin Nasr Çeviren Sara Büyükduru “Ey insanlar! Biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık. Allah indinde en üstün olanınız, takvada en ileri olanınızdır.” (Hucurat,13) Hiçbir gelenek, dinî ve sosyal hayatta erkekle kadın arasındaki ilişki gibi temel bir soruya bîgâne kalamaz; keza, İslâm geleneği de bundan istisna edilemez. Aksine, Kur’an’ın açık öğretileri ve Peygamber hayatının yönlendirici ilkeleri üzerinde yükselen geleneksel İslâm, erkek ve kadın arasındaki ilişkiyi bir esasa bağlamış ve sosyal düzen içinde her iki cinsin yaşaması ve yardımlaşması için kurallar getirmiştir. Her türden yenilikler Müslümanlar da dahil olmak üzere birçok insanın hayat dengesini zedelemeye devam ederken, metafizik ve tinsel yönlerinden en zahirî yönlerine kadar kadın-erkek ilişkisine dair ebedî öğretileriyle geleneksel İslâmî perspektifin, insan doğasını sevk ve idare eden metafizik ilkeler ve kadın-erkek arasındaki bütünleyici ilişki noktasında yeniden ortay akonması gerekmektedir. Yaratılış ve tezahürden bahsetmek, ilk safhası kozmik düzende karşıt ve fakat bütünleyici iki unsur arasındaki aslî kutuplaşma biçiminde ortaya çıkan ve insan hayatında da kadın-erkek ilişkisiyle somutlanan bir çeşitlilik ve kesretten bahsetmek demektir. İlâhî birlik açısından bütün çeşitlilik bir perdedir ve aslında her şey Bir’in, O’nu hem gizleyen hem de gösteren dünya dediğimiz kesret aynasındaki yansımasından ibarettir. Ne var ki yaratılıştaki nizam, mikrokosmosun kadın ve erkek biçiminde ayrışması ile gözlenen ikilik ya da kutuplaşmanın bir tesadüf değil, insan tabiatını şekillendiren en önemli özellik olduğunu teyit etmektedir. Yukarıda zikrettiğimiz ayette ve Allah’ın insanları çift ve kadın-erkek olarak yarattığını buyurduğu başka birtakım ayetlerde bu durumu görmek mümkündür. Allah, hem erkek hem de kadının yaratıcısıdır; bu sebeple iki cinsiyet arasındaki farklılığın doğurduğu her şey, O’nun ilim ve inayetine bağlanmalıdır. Cinsiyetler arasındaki farklılık asonradan edinilmiş, arızî bir şey oymayıp, aksine, insan varlığını anlamlandırmakta son derece önemli bir yere sahiptir. Çünkü söz konusu farklılık olmazsa, kadın ve erkeğin varoluşlarının derinliklerinde taşıdıkları (evrensel ya da mükemmel insanla -insan-ı kâmil- özdeşleştiren) androjenik gerçeklik, önemini yitirecektir. 1 Allah insanı çiftler halinde yarattığına göre, mantıkî ve metafizik olarak, bir eşi diğerinden ayıran birtakım değişik unsurlar bulunmalıdır; aksi hâlde her yönüyle birbirinin aynı, özdeş bir şeyden söz etmek gerekirdi. Bu sebepledir ki iki cinsiyet arasında bir farklılığın mevcudiyeti kaçınılmazdır. Bu iki farklı cinsiyet, kimi yönleri ve özellikleri itibarıyla eşit olmakla birlikte, en azından her biri bütünsel açıdan ele alındığında aynı değildir. İslâmî açıdan kadın ve erkeğin eşitliği, insan ırkına ait olmaları hasebiyle öncelikle insanın mükemmeliyeti ile ilgili bir konudur. Hem erkek hem de kadın ölümsüzlük ve tinsel kurtuluş için yaratılmışlardır. Ancak yine de iki cins arasında, her türden eşitlikçilik adı altında dahi gözden ırak tutulamayacak bir farklılık mevzubahistir. Yanısıra, iki cinsiyet arasındaki fark sadece biyolojik ve fizyolojik de olamaz; çünkü geleneksel anlayışa göre cismanî varlık düzeyi şeffaf (subtle) olanda, şeffaf varlık düzeyi tinsel olanda, tinsel varlık düzeyi de İlâhî Varlık’ta bir asla sahiptir. Dolayısıyla cinsiyetler arasındaki fark, salt anatomiye ve biyolojik fonksiyonlara indirgenemez. Bunun dışında psikoloji, mizaç ve ruh tiplerinde; hatta mikrokozmik düzlemde kadın ve erkekle temsil edilen ikiliğin in divinis (kutsal) kaynağı olan İlâhî Tabiat’ın ilkelerinde de farklılıklar mevcuttur. Allah hem Mutlak, hem de Baki’dir. Mutlaklık –ve ondan ayrılamayacak olan Celâl sıfatı- doğrudan erkek hâlinde, Cemal sıfatı ise dişi hâlinde tezahür eder. Erkek vücudu celâli, kuvveti ve mutlaklığı; kadın vücudu ise güzelliği, mutluluğu ve sonsuzluğu temsil eder. Bütün bu ilkeler, kadın ve erkek, mikrokozmosun her türünde, cismanî varlığı İlâhî Varlık’tan ayıran tüm ara varlık kademelerinde de kendini gösterir. Ancak Allah bir olduğu için; cinsiyeti ne olursa olsun O’nun isim ve sıfatlarını yansıtan bir varlık olarak2 insanın kendisi de o Bir’in yansımasıdır (tecelli) ve O’na dönmeye çalışmaktadır. Bu yüzden, cinsiyetler arasında hem bir bütünleyicilik hem de bir rekabet; hem birleşme hem kutuplaşma mevcuttur. Kadın, İbrahimi geleneklerde olduğu gibi, ilâhî rahmeti simgeleyen ve O’nun rahmetinden akan ilâhî mutluluğu temsil eden Meryem ya da insan nefsini kışkırtan, ayartan ve sefahata sürükleyen Havva olarak görülebilir; fakat burada, İslâm’a göre insanın cennetten kovulma sebebinin Havva olmadığı hatırda tutulmalıdır. Kadın, bir şehvet kaynağı ve yaratılmamış olan zatın tefekkürü için bir sahnedir. Aynı şekilde erkek, yaratıcının sembolüdür; ne var ki O’na olan bağımlılığını unutarak kendini yaratıcının yerine koymaya çalışan bir gasıb rolü oynama çabası da göstermektedir. Kozmik tezahürün örtüsü ya da İslâm metafiziğinin hicab’ı cinsiyetler arasındaki ilişkiyi zıt kutuplu (ambivalent) kılmaktadır. İki cins arasındaki derin metafizik ilişki şu şekilde cereyan eder: Öncelikle insanın, cennetteki androjenik atalarının sahip olduğu güzellik şuurunu yeniden ele geçirmeye duyduğu ihtiyaç biçiminde anlaşılabilecek karşı cinsten biriyle birleşmeye yönelik eğilimi ve her insan sırasıyla aslî suretini imgelediği için de, cinsiyetler arası rekabet. Bazı dinler cinselliği mahkûm ettikleri halde, İslâm ona, insanın kemale ermesinin ve en üst seviyede Allah’la birleşmenin sembolü olarak, olumlu bir anlam verir; tabi söz konusu olan, ilâhî kanunun emirlerine uygun bir cinselliktir. İnsanın aslî hâline (fıtrat) atıfta bulunarak onu olduğu gibi kabul eden3 İslâm, kadınla erkeğin aşkını Allah aşkından ayırt edilemeyen, dahası O’na ulaştıran bir şey olarak görmektedir.4 Bu anlayıştan ötürü, İslâm maneviyatında ‘mecazî aşk’tan (el-aşk el-mecazi gerçek aşka (el-aşk el-hakiki) kadar bir sevgi hiyerarşisi mevcuttur. 5 Meşhur bir hadisinde Peygamberimizin dünyada kendisine sevdirilen şeylerin kadın, güzel koku ve namaz olduğunu belirtmesi, İslâm’ın cinselliğe verdiği olumlu anlamı işaret etmektedir. Bu hadis aynı zamanda, kadınlığın manevî tabiatı ile insanlar için Allah ile karşılaşmanın en dolaysız yolu olan namaz ve duyuların en hassası olan koku alma yetisi arasındaki ilişkiyi de göstermektedir. 6 Kur’an da güzel kokuyla cinsel birleşmenin sembolik bağını vurgulamaktadır. İslâmî perspektifin cinselliği biçtiği olumlu rol uyarınca aşk izleği, hikmet olarak kavranmış ve İslâm maneviyatının tamamına yayılmıştır. Bu manevi derinlikte Allah, sevgili olarak görülür; kadın ise, ‘kalp gözü’nü ve nesnelerdeki ilâhî boyutku görme yetisini kaybeden erkeklerden gizlenen iç cenneti ve iç âlemi sembolize etmektedir. 7 Bir kopuşa ve unutkanlığa yol açarak erkeği dışlanma, ters yüz edilme durumuna sürüklemiş olan kadın güzelliğini temaşa, belki de yeniden merkeze dönmede erkeğe yardımcı olabilecek ve ona, uğrunda bilerek veya bilmeden pek çok çaba harcadığı ebedi mutluluğu sağlayabilecektir. Çoğu insanda işlerliğini kaybetmiş olmakla birlikte kuvve anlamında varolan bu yetinin yankısı hâlâ sürmekte; cinsî birleşmeden alınan fiziksel haz, bir yandan insana cennetteki arketipinden birşeyler hatırlatırken, bir yandan da cinsler arasındaki dünyevî birleşmenin göksel arketipi olan kutsal birleşmenin kanıtı olmaktadır. Sonsuz ve mutlak olanın tecrübe edilmesi biçiminde değerlendirilebilecek bu kutsal birleşme, arketip ile dünyevî yansıması ya da sembol ile sembolize delin arasındaki ontolojik boşluğa rağmen, biyolojik bir eylemle açığa vurulmaktadır. İbn Arabî, kadında Allah’ı temaşanın mümkün olan en üst tefekkür biçimi olduğunu anlatırken, şöyle söylemektedir: “İnsan Allah’ı kadında temaşa ettiğinde, bu pasif bir temaşadır; eğer O’nu, kadının erkekten geldiğini görerek kendi mevcudiyetinde tefekkür ederse, bu aktif bir temaşa olur; Allah’ı tek başına tefekkür eder ise (ki bu O’nu, O’ndan gelen her şeyden beri kılmakla mümkündür), o hâlde bu aracısız, Allah’a nazaran pasif konumda bir temaşa olacaktır. Sonuçta, kişinin Allah’ı kadında temaşa etmesi en mükemmel olanıdır; zira Allah her ne kadar hem aktif hem de pasif olsa da, saf içsel temaşa ancak pasif yolla mümkündür. Şöyle ki: Peygamber efendimiz (salât ve selâm üzerine olsun) kadınları, Allah’ı en mükemmel şekilde tefekkür etmenin aynaları olduğu için sevmiştir. Kimse Allah’ı (hissî ya da tinsel) desteklerden yoksun olarak lâyıkıyla tefekkür edemez; zira Allah, Zat-ı Mutlak’ında bütün âlemlerden müstağnidir. Fakat İlâhî Hakikat, (Zat’a) izafeten idrak edilemediği ve sadece sıfatlarda tefekkür (şehadet) bulunduğu için, Allah’ın kadında tefekkürü, en mükemmel olandır ve yine duyulur âlemde bu tefekküre mesnet teşkil eden en kesif birleşme de, nikah akdidir.”8 |
||
|
||
| Din, insanın kemali ve nihaî hedefleriyle ilgili olduğu için, İslâm insan tabiatının bu önemli yönünü, yani cinselliği, kemale ermede ve insana hem bu dünyada hem de öte dünyada saadet getirmeden bir vasıta olarak sunmuş ve kendi perspektifine tamamıyla uyan manevî ve ahlâkî ilkeler getirmiştir. İslâm’ın hem bir sosyal düzen ve hem de bir manevî yol, yani hem şeriat hem de tarikat oluşu, söz konusu bakışı daha da doğru kılmaktadır.9 Önceden de belirttiğimiz gibi, İslâm Allah rızasını kazanmayı en büyük gaye olarak görmüş ve bunu ferdî ve sosyal bir denge temeline oturtmuştur. İslâm maneviyatı, daima el-İslâm (barış) kelimesinden ayrılamayacak bir denge üzerinde yükselmiş ve özgün eserlerle, özellikle kutsal sanatlarda söz konusu dengeyi göz kamaştırıcı bir biçimde yansıtmıştır.10 Bu dengeyi ve onun üzerin ekurulmuş manevî hayatı mümkün kılabilmek için İslâm, cinsiyetlerin birbirleriyle çatışan değil birbirlerini bütünleyen şeyler olarak görüldüğü bir insanlık düzeni getirmiştir. Toplum ve aile temelinde bakıldığında İslâm, maksimum istikrarın bulunduğu, erkek ve kadının aile yapısına mümkün olan en üst düzeyde bağlı olduğu ve evliliğin aynı zamanda dinî bir vazife anlamı taşıdığı bir sosyal düzen sunmaktadır. Bununla birlikte, İslâmî anlamda simya ve metafizik açısından bakıldığında cinsel ilişki, insanın arzularını sınırlayan ilâhî hukuk sınırları içerisinde kaldığı sürece zaten kutsal bir eylem sayıldığı ve dolayısıyla herhangi başka bir iayini gerektirmediği için, İslâm’da evlilik kutsal bir seremoni olarak anlaşılmaz. İslâm kanunları ve onlara dayanan sosyal yapı, herkesin her durumda tatmin edileceği bir düzen anlamına gelmez; çünkü tezahür ve kesret demek, bir anlamda, insanın iyiliğin biricik kaynağından ve kemale ulaşma imkânından uzaklaşması demektir. İslâmî sosyal düzenin başarmayı hedeflediği şey, insanların, etrafında hayatlarını idame ettirebileceği ve nihaî noktada mükemmelliğe ulaşabilecekleri dengeyi, olabildiğince güçlü tesis etmektir. Yoksa tabi ki monogam olanlar kadar poligam bir aile yapısı sürdürenler için de; hatta bugün her nasıl arzu ediyorsa öyle yaşayan kimi “özgür” atomize varlıklar için de mutsuz bir yaşam mevzubahistir. Herkesin mutlu edilmesi, İslâm’ın temel meselesi değildir; çünkü bu, dünyada gerçekleşmesi mümkün olmayan bir şeydir. Gerçekte böyle bir şey mümkün olsaydı, dünya dünya (Kur’an diliyle el-dünya) olamazdı. İslâm’ın asıl hedefi, Allah’ın yeryüzündeki halifesi (halifetullah) olan insanın, hayat denilen bu geçici yolculuk sırasında O’nun kudretinden haberdar yaşayacağı, ahenk ve dengenin hâkim olduğu bir düzen tesis etmektir. Cinsellik sadece biyolojik bir durum olmayıp, aynı zamanda derin bir metafizik anlama da sahip olduğu için, 11 İslâm, insan hayatındaki bu önemli unsurun olumsuz yönünden çok olumlu yönünü vurgulamıştır.12 Her ikisi de insan, yani Allah’ın imgesi olmalarına ve benliklerinin derinliğinde androjenik gerçekliği taşımalarına rağmen kadın ve erkek, iki cinsiyet arasında bulunabilecek asgarî bir ortak payda yordamıyla bu içrek ve yüce gerçekliği kavrayamazlar. Elbette her iki cinsiyet de içlerinde kadın ve erkek özelliklerini taşırlar (Uzak Doğu geleneklerindeki yin ve yang); fakat erkeklerde eril, kadınlarda da dişil ilkeler daha baskındır ve bu duruma müdahale etmek, aksi istikamette hareket etmek anlamına gelir. Aslında İslâm maneviyatı, iki insan tipi arasında tam bir ayrışma ve netlik getirmektedir. Başka birtakım özelliklerle birlikte sosyal kalıplar ve kıyafet usûlü, erkeğin eril, kadının da dişil karakter kazanmasında önemli rol oynarlar. Her iki cinsin bilinçli veya bilinçsiz bir biçimde arzuladığı va androjenik bütünlüğü sembolize eden cinsel birleşmenin kutsal bir eyleme dönüşebilmesi için, iki cinsiyetin birbirinden kesin olarak ayrışması gerekmektedir. Yine olumlu bir yaklaşımla, her cinsin Tanrı’nın bir yönünü temsil ettiği de söylenebilir. Bu sebeple, manevî mükemmellikten giderek uzaklaşma ve ona büyük bir engel anlamına geldiği kadar, erillik ve dişilliğin kaybedilerek psikolojik ve duygusal açıdan nötr bir alana kayma anlamı da taşıyan cinsî sapma ve sapıklık, İslâmî açıdan tamiri kabil olmayan bir tahribat demektir. Bu ise, hem eril hem de dişil olan aslî insan’ın kemalinden çok çok gerilere düşmektir. “Nötr” cinsiyet aslında, aynı zamanda hem Âdem hem de Havva olan aslî insanın kötü bir taklididir (parodi). İslâmî öğretilerde bu mesele gayet berrak bir şekilde ortaya konmuştur. Yine Peygamberimizin kimi hadislerinde, kadınlar gibi giyinen ve hareket eden erkeklerle erkekler gibi giyinen ve hareket eden kadınların ortaya çıkışının, kıyamet alâmetlerinden olduğu belirtilmektedir. İslâm’da erkek de kadın da, Allah’ın kulları olarak O’nun isim ve sıfatlarının tezahürleridir. Ve takdir-i ilâhî; insan varlığının gayesi kılımnmış kemal ve ahenk, bu bütünleyici beraberlik sayesinde kazanılacaktır. İslâmî akideler arasındaki cinsel saflık, dış hatta cinslerin ayrılması, kadının güzelliğinin yabancılardan gizlenmesi, sosyal ve aile içi görevlerin bölüşümü gibi unsurların hepsi, yukarıda andığımız ilkelerden doğmuştur. Elbette ki uygulamalar, İslâm’ın gelişip yayıldığı kültürel ve sosyal mecralara göre çeşitlenmektedir. Meselâ, Malezyalı bir kadının güzelliğini gizleme tarzıyla Suriyeli, Pakistanlı veya Senegalli bir kadınınki birbirlerinden çok farklıdır; hatta aynı ülke içerisinde bile, köylüler, göçebeler ve şehirliler arasında örtünme (hicab) hiçbir zaman aynı olmamıştır. İki cins arasındaki tamamlayıcılık ilişkisi, Müslüman kadınların hayatın hemen her alanında, ülke idaresinden ticarete ve hatta kasaplığa kadar değişik mesleklerde varlık göstermesine engel olmamıştır. Keza İslâmî düşünce dünyası, her biri seçkin birer dinî ve fikrî şahsiyet olan kadınlarla doludur: Kâmil bir veli olan Peygamberimizin kızı Hz.Fatıma (r.a.); kendisinden birçok hadis rivayet edilen Peygamberimizin eşi Hz.Aişe (r.a.); kardeşi Hz.Hüseyin’in (r.a.) Kerbelâ’da şehit edilmesinden sonra Yezid’e karşı İslâm tarihinin en beliğ konuşmalarından birini yapan Peygamberin torunu Zeyneb (r.a.); Müslüman velilerin en büyüklerinden olan Rabia (r.a.) ve fıkıh konusunda büyük bir bilgiye sahip Seyyide Nefise (r.a.) bunlardan birkaçıdır. O dönemlerden günümüze dek tarih sahnesinde bu gibi şahsiyetlerin mevcudiyeti, eğitim, ticaret ve tarım gibi birçok alanın kadınlar aaçık olduğu gerçeğini net bir şekilde göstermektedir. Ne var ki burada hâkim olan, tektipçilik ve rekabetin aksine, bütünleyicilik prensibidir. Bu bütünleyiciliğin kaynağı eşitlikten çok denkliktir ve bu ilke, ölümsüz varlıklar olarak erkek ve kadınarın, kutsal bir topluluk olarak da toplumun çıkarlarına en iyi şekilde hizmet etmeyi temel alır. Manevî açıdan kadını Allah’ın ebediliğinin bir sembolü olarak gören; hatta meselâ Mevlâna’nın kullandığı “yaratılmamış” sıfatıyla kadına âdeta yaratılış-üstü bir kutsallık atfeden bu bütünleyici ilke, beşerî ve kozmik seviyede de erkeği, kadın ve çocukları geçindirme sorumluluğu verilen bir cinsiyet ve etrafında ailenin şekillendiği bir sütun olarak değerlendirmiştir. Kur’an’da erkeklerin kadınlar üzerindeki hâkimiyeti belirtilmiştir; şu var ki söz konusu erkek, iki ayaklı bir hayvan değildir. Doğrusu bu görev erkeğe, Allah’ın imamı ve ruhu O’na döndürülecek halifesi sıfatıyla verilmiştir. Hanımına iyi bir eş, çocuklarına da iyi bir baba olabilmek için ruhu, bir anlamda Kutsal Ruh’un refakatinde bulunmalıdır. Şurası da hatırda tutulmalıdır ki kadının erkeğe isyanı, erkeğin Allah’a isyanından önce değil, sonra gerçekleşmiştir. Ancak erkeğe prestijden çok sorumluluk getiren bu nispî üstünlük bile, İslâm’ın her iki cinsin ebediyet için yaratıldığı, dinî vecibe ve mükâfatların her iki cins için de aynı olduğu yolundaki prensibine bir istisna teşkil etmek. Şer’i usûlün her iki cins için de geçerli olduğunu, Kur’an şu şekilde beyan etmektedir: Müslüman erkekler ve Müslüman kadınlar, mümin erkekler ve mümin kadınlar, taate devam eden erkekler ve taate devam eden kadınlar, doğruyu söyleyen erkekler ve doğruyu söyleyen kadınlar, sabreden erkekler ve sabreden kadınlar, (Allah’a) saygılı erkekler ve (Allah’a) saygılı kadınlar, sadaka veren erkekler ve sadaka veren kadınlar, oruç tutan erkekler ve oruç tutan kadınlar, ırzlarını koruyan erkekler ve (ırzlarını) koruyan kadınlar, Allah’ı çok zikreden erkekler ve zikreden kadınlar; Allah bunlar için bağış ve büyük mükâfat hazırlamıştır.13 Hatta kimi hâllerde, meselâ erkeklerin yerine getirmekle yükümlü oldukları cenaze namazı gibi vecibelerden kadınlar sorumlu tutulmamıştır. Allahu Tealâ kadınlar da, bütün ibadetlerin varlık sebebi olan en yüksek manevî dereceyi elde etmeye çalışmalarını istemektedir. Sûfizme gelince; birçok tasavvufî pratikte kadınlar da yer almış ve tarikatların her zaman pek çok kadın müridi olmuş; hatta bazen velayete ulaşarak mürşit sıfatını bile kazanmıştır. Doğrusu kadının kendi kokusunu taşıyan dişil bir boyut tasavvufta her zaman varolagelmiştir.14 Sonuç olarak, özünde tüm cinsiyetlerin ve ikiliklerin üstünde olan; ancak kozmik planda dişil ve eril ilkeleri, insanî planda da kadın ve erkek öğelerin köklerini ihtişam ve güzelliğinde barındıran Asl’ı (origin) unutmamalıyız. Her birey tesadüf eseri değil, kaderleri gereğince kadın veya erkek olarak doğar. İnsanların hayattaki fonksiyonlarını yerine getirip varlığın parçlaara ayrılmış bütün kısımlarını Bir’e döndürerek kemale ve mutluluğa erişebilmeleri; ancak kaderlerini kabul edip doğmuş bulundukları karaktere (fıtrata) uygun, ona isyan etmeden yaşayabilmeleriyle mümkündür. Allah’ın İsm-i Azam’ında ne dişilik ne de erkeklik vardır; ancak doğduğu cinsiyetin olumlu unsurlarını kendi varlığıyla bütünleştirmedikçe hiç kimse, o İsm’in iç mahremiyetine nüfuz edemez. İnsan-ı kâmil, içsel olarak her iki cinsiyetin mükemmeliyetine de sahip, androjenik bir varlıktır; her cins kendi cinsinin gerektirdiği şart ve dizgelere sadık kalmadıkça, insan için o kemale erişmek mümkün olmayacaktır. Cinslerin, aralarındaki birlik ve tamamlayıcılık ilişkisinin doğurduğu dengeye karşı isyanı, modern insanın Allah’a isyanının beraberinde getirdiği bir sonuçtur. İnsanlar, erkek ve kadında doğuştan mevcut olan imkânlar bütünüyle gerçekleştirilmedikçe, benliklerinde taşıdıkları cennetsi ahenk ve huzura kavuşamayacaklardır. Her iki cinsin sahip olduğu farklılıkları ve mümeyyiz vasıfları ve bu nesnel kozmik gerçekliğe dayalı kutsal kanunu reddetmek; insanî seviyenin aldınta yaşamak, daha doğrusu arızî insan olmak demektir. Bu ise, kadın ve erkeğin ebedî hayatını, insanı oluşturan eril ve dişil yönlerin gerçekliğini görmezden geldiği için nihaî olarak insanî düzeyde bile başarısızlığa uğramaya mahkûm tektipçi bir dünyevî adalet uğruna feda etmek anlamına gelir. |
||
|
||
| -------------------------------------------------------------------------------- 1.Burada , İngilizce’de hem ‘erkek’, hem de ‘insan’ manasında kullanılan man kelimesi yerine, cinsiyet farklılığı taşımayan Arapça insan kelimesinin k ullanılması daha uygundur. Almanca mensch veya Latince homo Arapça kelimeye daha yakındır. 2. İnsanın ilâhî bir varlık olmasının anlamı ve herhangi bir antropomorfizm içermeyen bir doktrin konusunda bkz. F.Schuon, Understanding Islam (Türkçesi, İslâm’ı Anlamak, Çev. M.Kanık, İst 1988) sh.13. ve sonrası) 3. Schuon, meşhur Understanding Islam adlı kitabına şu cümleyle başlar: “İslâm, Allah’ın Allah olarak, insanın da insan olarak bir karşılaşmasıdır; yani insan kendini kurtaracak bir mucize bekleyen bir varlık değildir; Allah’ın yarattığı, kendisine mutlak olan Allah’ı idrak kabiliyeti ve Mutlak’a giden yolu seçme iradesi bahşedilmiş bir varlıktır.” 4. Adem ile Havva birbirlerini severek Allah sevgisine ulaştılar; Allah’ın dışında hiçbir şeyi bilemez ve sevemezlerdi. Cennetten dünyaya indirildiklerinde de birbirlerini kendileri ve Allah için sevdiler ve birbirlerini Allah’ın tecellileri olarak değil, bağımsız birer varlık olarak gördüler; bu yeni tür sevgi, şehvetin; bu yeni bilme de basitliğin temelidir.” Schuon, Islam and the Perennial Philosophy, sh. 191. 5. Bu tema, özellikle dikkatsizce İslâm’ın fedeli d’amore’u (aşk müminleri) olarak adlandırılmış bazı mutasavvıflar arasında gelişmiştir. Bkz. H.Corbin, En Islam iranien. Cilt III. Paris, 1972 (Les fideles d’amour alt başlığı altında), özellikle Şirazlı Şeyh Ruzbihan Baklî ile ilgili olarak sh. 9-146. 6. İbn-i Arabî, Füsûs el-Hikem’in son bölümlerini Peygamber’in bu hadisinin manevî önemini ve gerçekte kadınlar, güzel koku ve namazın neden böyle bir sıra içinde zikredildiğini açıklamaya ayırmıştır. 7. Kadın güzelliği, manevî insan için, insan varlığının özünde taşıdığı ve Kur’an’da cennetteki hurilerden bahsedilerek işaret olunan cennet güzelliğinin perdesiz hâlidir. Aynı şekilde kadın için erkeğin iyiliği, kadının kendi iç iyiliğinin bir teyidi ve desteği mahiyetindedir. Bir Arap atasözüne göre, iyilik içtedir. Cinsler arasında sadece bir bütünleşme değil, ilişkilerin farklılaşması da vardır. Bir görüşe göre, erkek dışsallığı, kadın da içselliği sembolize eder. Kadın, bâtınî olarak Allah’ın tecellisidir ve ilâhî hikmet (el-hikme) Arapçada dişil bir kelimedir) kendisini ariflere güzel bir kadın olarak gösterir. 8. Bkz. Muhyiddin-i Arabî, The Wisdom of the Prophet, Fransızcaya Arapçadan çev. T.Burckhhardt; Fransızcadan İngilizceye çe. A.Culme-Seymour, Gloucestershire, 1975, sh.120. 9. Bkz. S.H.Nasr, Ideals and Realities of Islam (İslam’da İdealler ve Gerçekler, Çev: A.Özel, İst.1985) I, IV ve V.bölümler. 10. T.Burckhardt, İslâm sanatıyla ilgili yaptığı derin araştırmalarında bu konuya da değinmiştir. Özellikle bkz. The Art of Islam. 11.Cinsellikle ilgili metafizik ilkeler ve genellikle Batı geleneklerinden alınan kaynaklarda rastlanan karakteri üzerine bkz. J.Evola, Metafisica del sesso, Roma, 1958. 12. Cinsellik, iki tarafı da keskin bir kılıç olduğu için, ondan mahrumiyeti öngören görüş kendi metafizik temeline sahiptir ve Hristiyanlık ve Budizm gibi dinlerde kendini göstermektedir. İslâm’da ise, inzivanın dünyadan kurtulma gibi olumlu yönleri içsel olarak gerçekleştirilir, çünkü İslâm’da ruhbanlık kurum yoktur. İslâm’ın evliliğe verdiği önem ve İslâm maneviyatında cinselliğe yüklenen olumlu role rağmen, cinsel perhizi uygulamış pek çok erkek ve kadın veli de vardır. Aslında, ruhun olayları gerçeklikler değil semboller olarak idrak etmesini sağlayan riyazetin ilk safhası olmaksızın, cinsel birliğin cennetteki arketipini tecrübe etmek mümkün değildir. 13. Kur’an Ahzab, 35, Bu konuda bkz. A.Gauhar (ed), The Challenge of Islam, Londra, 1978, sh. 249-267’deki Aişe Lemu’nun Women in Islam makalesi. Ayrıca Kur’an’da şöyle buyurulur: “Erkek ve kadından her kim inanmış olarak iyi bir iş yaparsa, onu hoş bir hayatla yaşatırız. Biz onların ücretini (Ahiret’te), yaptıklarının en güzeliyle öderiz.” (Nahl, 97) İslam’da kadınların hakları ve sorumluluklarının dinî, sosyolojik ve antropolojik olarak tartışıldığı bir eser için, bkz. Muhammed Abdurrauf, The Islamic View of Women and the Family, New York, 1977; E.W.Fernea ve B.Q.Bezirgan (ed), Middle Eastern Women Speak, Austin, 1977 ve D.H.Dwyer, Images and Self-Images: Male tod Female in Morocco, New York, 1978. Bu konuda elbette ki geniş bir literatür mevcuttur, ancak çoğu eser, Batının önyargılarından ve bayağı olarak işlenmiş fikirlerden oluşmaktarır. Ayrıca büyük Müslüman kadınların dinî ve manevî eserlerinin tercümeleri de pek azdır. 14. İbn Arabî gibi büyük bir üstat Endülüs’te iken kadın mürşitlere (Arapçada şeyha) intisap etmişti. Tasavvuftaki dişil unsur için bkz. A.M.Schimmel, Mystical Dimensions of Islam Chapel Hill, 1975; The Feminen Elements in Sufism, sh.426 ve sonrası ve L.Bahtiyar, Sufi Art and Imagination, Londra, 1976, ayrıca bkz. J.Nurbakhsh, Sufi Women, New York, 1983. -------------------------------------------------------------------------------- Seyyid Hüseyin Nars, "Modern Dünyada Geleneksel İslam", İnsan Yayınları, İstanbul, 2004'den alınmıştır. |
||
|
||
| Rene Guénon Çeviren Vildan Yalsızuçanlar Ebediyet ve imkan Alemlerin çokluğu öğretisini doğru kavrayabilmek için en temel kavrama dönmeliyiz : sonsuzluk. “Sonsuzluk” ifadesini asla sınırı olmayan için kullanmaktayız. Bu terimi kimi sınırlara mağlup olmayan ama kimi sınırlara bağlı olan her şey için kullanamayız. Böylece mekan sınırsız dahi olsa her zaman mekan olarak kalacaktır yani onu tanımlayan ilkelere tabidir. Diğer bütün imkanlar onu sınırlar yani tümimkan anlamında sonsuz değildir. Salt tümimkan hiçbir imkan tarafından sınırlanmış değildir ve gerçek sonsuzdur. Bitimli bir imkan sınırsızsa eğer, sonsuzluktan söz etmekteyiz. Örneğin sonsuz bir sayı sıralaması veya uçsuz bucaksız bir imkan gibi. Ebediyet gerçek sonsuzluğun bir görünümüdür ve sonsuz zaman olarak anlaşılmamalıdır. Matematiksel ebediyetten de söz etmemeli…Bilakis matematiksel sonsuzluktan söz edilebilir çünkü nicelik alanında sınırlıdır. Sonsuz olan sonu olanın bir uzatması ya da genişlemesidir. Sonsuz olan sonludan ileri geldiğini ve aslında onun içinde bulunduğunu özellikle sayıların sırasından görebilir: sınırı onu gözden kaybedecekmiş kadar ertelenmiş olsa da, sınır daima mevcuttur. Sayı hiçbir zaman nicelik dışına çıkamaz ve gerçek sonsuz olamaz. Çok olan az olandan çıkamaz tıpkı sonsuz olanın sonu olandan çıkamadığı gibi. Mekan, zaman, sayı gibi şartlar sonsuz bir açılıma uğrasalar zamanın yanında ne mekan ne de sayı olurdu. Eğer bir şart mutlak anlamda sonsuz olsaydı yanında diğer şartların bulunmasını varsaymak saçma olurdu.(1) Sonsuzluk herhangi bir sınırlamayı kabul etmeksizin mutlak ve belirsizdir, çünkü diğer tüm belirlemeleri imkansız kılar. Her belirleme bir sınırlamadır. Her sınırlama bir olumsuzlamadır; sınır koymak sınırın dışta bıraktığı her şeyi inkar etmek demektir. Bunun tersi bir sınırın yadsıması, (bir yadsımanın yadsıması olarak) mantıki ve matematiksel bir olumluluktur. Her türlü sınırı yadsıyan bir sonsuzluk böylece tam bir olumluluktur. Sınırsız ve belirlemesiz olduğu için dile ait olumsuzluk belirlenebilir çünkü her türlü pozitif ifade bir belirleme bir sınırlama sayılır. Sonsuzluk düşüncesi kesindir; saf olumluluk olduğu ve hiçbir olumsuzluk içermediği için kendi içinde çelişmez. Mantıklı ifade etmek gerekiyorsa en sorunlu olan fikirdir, onu yadsımak inkar etmek itiraz sayılır. (2)Ancak bütünün dışında duran bir şey bunu sınırlayabilir; ama bütün bütün olmazdı eğer onun dışında bir şey bulunsaydı. Kozmik anlamda bütün olanı, parçalardan oluşan herhangi belirli bir bütün ile karıştırmamalıyız: Onun parçaları yoktur. Parçalar izafi ve bitimli olmak zorundadır, fakat bu durumda ‘kozmik bütün’le ilgili olamazlar ve onunla eşitlenemezler.(3) Sonsuzluk hakkında belirli bir tasavvurda bulunmanın ne denli anlamsız olduğu bu düşüncelerle anlaşılıyor. Tümimkan, sonsuzluğun bir diğer görünümüdür. Bu sonsuzluğun içinde birbirinden ayrı bakışların olduğu anlamına gelmez. Biz insanlarız bu ayırımı yapan. Ferdi ve forma tabi olmuş bir dünyada bulunuyoruz; şahsi algılarımız ve ifade imkanlarımız sınırlıdır. Şu gerçeğin bilincinde olmalıyız ki, bizim bu kusurluluğumuz sonsuzluğa hiç dokunmaz. Burada sonsuzluk ile tümimkanı ayırıyoruz; sonsuzluğa etkin yönüyle baktığımız zaman, tümimkan onun edilgin yönü oluyor, varlığın mertebesinde bu öz ve cevher ayırımına tekabül ediyor. Hatırlatmak isteriz ki, varlık en yüksek ve mutlak tümimkan değildir (5). Varlığı sonsuzluk ile özdeşleştirmemek gerektiğini ileride açıklayacağız. Yan yana varolabilen imkanlar ve birbirini nehyeden imkanlar Birinci bölümde gösterdiğimiz gibi tümimkan her bakımdan sınırsızdır. Batılı felsefi gelenekler her fırsatta bu sınırsızlığı kısıtlamaya çalışır. Belirli bir takım imkanları diğer bütün imkanları dışta bırakarak incelemek pekala mümkündür. Aslında bunu her bilim yapmaktadır. Bu imkanlar arasında örneğin cismani dünyayı varolan tek imkan olarak gösterip diğer imkanları inkar etmek olmaz. Genelde basiretli olan Leibniz bile tümimkanı sınırlama eğilimine yenik düştü. Bu amaçla mümkinat/imkanat ayırımını kurdu. Fakat bununla tümimkan sınırlanamaz. İmkanat gerçekte birbirleriyle birleştirilebilen imkanlar dışında bir şey değiller; bir bütün içinde bir arada bulunmaları bir çelişki içermez. Bu bütün bir öz, bir alem ya da herhangi izafi bir bütün olabilir. Oysa mümkinat ve imkanat’ın ayırımı sadece belirli ve böylece izafi bütüne dayanarak bir anlam kazanıyor. Bu ayırım tümimkana dokunmuyor. Basit bir örnek vermek istiyorum: yuvarlak dörtgen bir imkansızlıktır çünkü bir cisimde yuvarlak ve dörtgenin birleşimi kendi içinde çelişir. Bu, aynı mekanda yuvarlak bir cismin yanında köşeli bir cismin bulunmasını engellemez. Değişik Öklidik olan ve olmayan geometriler aynı mekanda uygulanamaz; geometrilerin tekabül ettiği değişik mekan türlerinin yan yana durabilmesi için bir engel sayılmaz. ”Tek bir alem vardır” diyen Leibniz’in itirazı takılıp kalmıyor. ”Alem” denince bir tümel bildiri anlaşılırsa, o zaman tabii ki tek bir alem vardır. Alem denince, belli bir düzeyde belirli bir bildiri mertebesini belirleyen imkanat anlaşılırsa örneğin insanın alemi gibi başka sonsuz sayıda alemlerin olmasını- yuvarlak bir cismin yanında köşeli bir cismin bulunmasını dışlamadığı gibi- anlamak mümkün değildir. Birçok filozof gerçek olanı mümkün olandan ayırmaya büyük ağırlık verir. Bu ayırım metafiziksel açıdan değersizdir: Her imkan kendi suretinde gerçektir ve tabiatına uyar. Metafiziksel bakışla gerçek ve mümkün olan birbirinden ayrı iki kategori olarak görülmemelidir. Örneğin her beyan edilebilen imkan gerçekte kendini göstermelidir. Bu imkan diğer imkanlardan üstün değildir, sadece farklı bir tabiattadır. Salt imkansızlık bir hiçtir, her imkan kendi suretinde gerçektir. Bir alemin yerine o alemin tek bir şartına da bakılabilir. Örneğin insani dünyamızdaki mekana. Mekanda sadece mekansal imkanlar açılabilir, bu ,bu dünyada mekansal olmayan imkanların bulunmasına engel değildir. Hiç kimse düşüncelerin mekansal olduğunu iddia etmez ama dünyamızda vardırlar. Bu, mekanın mutlak sonsuz olmadığını gösterir bize çünkü onun dışında imkanlar bulunmaktadır. Bu kavramları ayırt edebilmek için sonsuzluk ve bitimsizlik arasında bir ayırım yapıyoruz Varlık ve yokluk Varlığı tümimkanın bir imkanı olarak anlıyoruz, yani tezahüratın imkanı. Böylece varlık ebedi değildir çünkü diğer imkanları kuşatmaz, tezahür etmedikçe tezahüratın imkanlarını dahi kuşatmaz. Varlığın kendisi tezahür etmemiştir; tezahürün ilkesi olduğu için kendisi tezahür etmiş olamaz. Tezahür etmemiş olana yokluk diyoruz. Birinci bölümde en yüksek gerçeklik kendi sınırsızlığı içinde sadece menfi olarak belirlenebileceğini ve bunun bir inkar değil tamamen bir olumluluk içerdiğini belirlemiştik; sınır inkar demektir, inkarın inkarı ise olumluluktur. “Yokluk” ifadesini Uzak Doğu öğretisine borçluyuz. Aslında yokluk, varlığı içerdiği için ondan üstündür. Varlık ile yokluğu karşılaştırdığımız zaman, her ikisi de sınırlı görünüyor ve sadece birlikte tümimkanı oluşturabiliyorlar. Varlık ve yokluk bu durumda tümimkanın iki görünüşü oluyor: varlık-tümimkan, imkanları tezahür ettiğine göre- yokluk da- onları göstermediğine göre. Varlık bütün tezahürleri içerir, yokluk ise varlık dahil tezahür etmeyeni içerir. Tümimkan yokluğu da varlığı da kuşatır. Yani yokluk diye anlaşılan, tezahür etmeyen imkanların tümüdür ama aynı zamanda tezahür edebilen fakat kendilerini göstermeyen imkanlardır. Tezahür etmeyen imkanlar örneğin boşluk ve sessizliktir, buna sonradan değineceğiz. |
||
|
||
| Israrla, varlık ve yokluk arasındaki ilişkilerde esaslı olanı vurgulamak gerekir, yani dünya (tezahürat) fani ve izafidir, yokluk ise yani tezahür etmeyen ebedi ve mutlak olandır. Bu tezahüratın imkanları için bile geçerlidir; çünkü onların ebedi kökü yokluğun içinden gelir. Tezahüratın imkanını, kendini göstermedikçe, yokluğun içerdiğini gördük. İşte bu tezahür etmeyen durumun içinde onun mutlak ve ebedi gerçeği yatar. Tezahür etmeyen hiç bir şey kendini ancak tezahür edilmeyene geçerek “kaybedebilir”. Bu geçiş sadece dünya bakımından bir kayıp olarak görünür. Oysa gerçekten yokluk içinde her şey bu dünyanın sınırlamalarından bağımsız ve özgürdür. Varlık ve yokluğun ayırımını dünyevi açıdan yapıyoruz; sonsuzluğun kendisine bu dokunmuyor. İnsan olarak bu dünyada yaşadığımıza göre bu insani açıdan bakmamız dışında bir çaremiz yoktur. Bu bakış açısını ancak bu dünyanın sınırlamalarından soyunarak aşabiliriz ve böylece en yüksek hakikatin yattığı yokluğa geçebiliriz. Bu yola gerçekleşme diyoruz. Şimdi kısaca bu dünyada tezahür etmeyen imkanlara değinmek istiyoruz. Onlar tezahür edebilen imkanlardan ne çok ne de az değerlidir; sadece türleri farklıdır. Boşluk sadece bedeni olanı değil, şekli olan her şeyi de dışta bırakır, dünyada tezahür eden her şeyi imkansız kılar. Gaybi bir imkan olduğu için, dünyada herhangi bir boşluğun olmasından söz etmek saçma olurdu. Boşluk tabii ki yokluğun tümü değildir bilakis onun salt bir görünümüdür. Fakat bu dolaylama da ancak mecazi anlamda anlaşılmalıdır ki, sadece dünya içinde ayırım ve nicelik vardır. Tezahür etmeyen her bir imkan için benzeri akıl yürütmeler yapabiliriz. Mesela sessizlik. Yokluk, tezahürat imkanı olan varlığı kuşattığı gibi sessizlik de kendi içinde kelimenin ilkesini bulunduruyor. Birlik, yani varlık, metafiziksel sıfırın- yokluğun- tezahüratı olduğu kadar kelime de ifade edilmiş sessizliktir. Ama bunun tersine metafiziksel sıfır sadece tezahür etmemiş birlik değildir, bilakis bundan daha fazlasıdır. Keza sessizlik sadece ifade edilmiş söz değildir, o ifade edilemeyeni, tezahür olamayanı da kuşatır.(7). Tezahür eden kelimenin ve tezahür etmeyen sessizliğin ilişkisi bize belirmeyen imkanları- şayet bazı benzer tezahüratın imkanlarına tekabül ediyorsa- nasıl kavramamız gerektiğini gösteriyor. Son örnek olarak karanlığı düşünelim. Bu dünyada karanlık, ışığın yokluğu anlamına gelir yani mutlak olumsuzluk olan bir şey. Gaybi anlamda karanlık, ışıyan tezahüratın üstünde duran bir şeydir. Sembolizmde siyah, bu çift anlamı taşır. Alemlerin çokluğundaki öğretinin temeli Buraya kadar, alemlerin çokluğundaki öğretinin temelinden ve tek özün bu alemlere tekabül eden hallerinden söz ettik. Öz, ancak tezahür eden ve etmeyen halleri kavrıyorsa- tümel bir öz olarak belirlenebilir. Bu kavrama baştan beri fiili olmak zorunda değildir fakat ilk aşamada mevcut olmalıdır. Böyle olmasa tümel bir özden söz etmek imkansız olur. Söylediğimiz gibi salt tezahür etmeyen ebedidir ve fani olan tecelliler ondan hakikatini alır. Böylece yokluk hiçlik değildir, bilakis tam aksidir. Hiçliğin zıddı yoktur, çünkü hiçlik mutlak olumsuzluktur, saf imkansızlıktır ve herhangi bir şeyin zıddı olamaz. Bu düşünceler gösteriyor ki salt tezahür etmeyen haller öz için ebediyet ve hüviyeti sağlayabilir. Öze sadece tezahürler içinden bakar, sadece dünya içinde onun gaybi kaynağına dayanmadan gözetirsek, ebediyeti ve kimliği anlamsızdır; çünkü dünya faniliğin, çokluğun ve sonsuz değişimlerin alemidir. Metafiziksel bakışla ferdi ben sadece görünürde birliktir. Bu birlik bir yandan sadece belirli bir şahsi hale bağlıdır- yani beşeri aleme, diğer yandan sonsuz sayıda değiştirmelere bağlıdır. Ruh dediğimiz gaybi kaynak öze birlik ve kimlik verebilir; ‘ben’in birliği ile kimliği nefisten uzaklaştıkça anlamsızlaşır. Bundan dolayı modern psikolojinin anladığı türden ben’in birliği bir tür yanılsamadır. Tezahür etmeyen haller yokluk alemine, tezahür edenler ise varlık alemine aittir. Alemin mertebeleri ile tek bir özün halleri birbirine tekabül eder. Varlık belirmelerin ilkesidir; bunu dünya, var olmak ya da varlık olarak niteleyebiliriz. Varlık kendi içinde barındırdığı her türlü imkanları geliştirir. O tezahürlerin ilkesi olduğu için onlardan da ötedir; en üst düzeyde sınırsızdır. Varlık birdir; varlığın birliği dünyanın biricikliğinde yansır. Bu ifadeyi, dünyanın izafi birliğini, varlığın birliğinden ayırt edebilmek için kullanıyoruz. Bu biricikliğe rağmen dünya tezahürlerin bütün imkanlarını kuşatır; bütün imkanlar kendilerine tekabül eden şartlar altında gerçekleşmek zorundadırlar. (8) Dünya o biricikliği içinde sonsuz sayıda mertebeleri içerir. Bu mertebeler ilahi öz için sonsuz sayıda hallere tekabül eder. Tek bir özün hali böylece dünyanın bir mertebesi içinde özel bir imkandır; özün bu hali de bu yüzden dünyanın mertebesine tekabül eden aynı şartlara tabidir. Böylelikle özün her bir hali dünyanın bir mertebesine tekabül eder. Bu hal çeşitli tarzlara, her bir tarz ise ilkesel usullere bağlıdır. Bize en yakın olan örneğe bakalım. Beden sadece insani varoluşun bir formudur. Bu form, cismani dünyanın bağlı olduğu şartlara göre belirlenmiştir. Bu şartların her biri bu formun dışına uzanıp yeni biçimler kurabilir- tek başına ya da başka şartlarla birlikte bizatihi insan tekinin biçimlerini kurabilir. Varlığın bütün anları ve hareketleri ben’in cismani formları sayılır. Ben’e sadece cismani görünümü içinde değil de bütün boyutlarıyla bakılırsa onun diğer sonsuz haller içinde sadece bir hali temsil ettiği görünür. İnsani hallerin yanında tezahürlerin içinde sonsuz ferdi ya de ferdi olmayan haller vardır. Cisme tabi olan halleri ferdi, cismani olmayan halleri ise ferdi olmayan haller olarak niteliyoruz. Tezahür etmeyen imkanlar, her hangi bir şarta tabi değildir ve böylece bireysel sayılmazlar. Onlar özün içinde ebedi olandır. Onun gaybi kaynağıdır; bu kaynak olmasaydı özün varlığı fani ve esas itibariyle anlamsız olurdu. Birlik ve çokluk Yokluk içinde hallerin çokluğundan söz edilemez. Mutlak olan, birlik ve çokluk gibi belirlemelere tabi olamaz. Bununla dünyanın tezahür eden halleriyle bir simetri kurmak istememiştik; böyle bir deneme haklı olmaz, suni olur. Tezahür etmeyenin hallerinden söz ettik, çünkü herhangi ayrıma girişmeden ondan söz etmemiz mümkün değildir. Ama şunun bilincinde olmalıyız : Sonsuz olanda bu hallerin ayırımı yoktur, lakin biz bu ayırımları geçici olarak yapıyoruz. Bizim dar bakış açımızda var olup da ebediyette mevcut olmayan sonsuzluğun görünümlerinden söz ettiğimiz gibi. Yokluk içinde sadece çokluktan söz edemeyiz, gerçekte birlikten de söz edemeyiz. Yokluk metafiziksel sıfırdır. Bu yüzden Hint öğretisi yokluğu “dual yokluk” (adwaita) olarak belirlemiştir. Bu menfi belirleme gerçekte bir olumlamadır. Varlık birdir. Metafiziksel sıfır, birliğin ilkesini içerir. Birlik, sıfırın olumlaması olarak belirir. |
||
|
||
| Şimdi şöyle bir soru beliriyor: Varlığın birliğinden alemlerin çokluğu nasıl oluşmuştur? Bununla yaradılış sorununa varmış bulunuyoruz. Yokluktan var olmak nedir? Gerçekte soru yanlış sorulmuştur. Çokluk birlikten çıkmaz, birliğin metafiziksel sıfırın içinden çıkmadığı gibi herhangi bir şey ebediyetin içinden gelmeye muktedir değildir. Hiçbir imkan ebediyetin dışında olamaz, yoksa sonsuz olmazdı. Çokluk birliğin içinde mevcuttur. Dünyada tezahür etmesine rağmen, durmaksızın ilahi birliğin içinde mevcuttur. Tezahürat özü itibariyle kesretlidir, varlığın imkanları çokluğun dışında tezahür edemez. Böylece birlik ilke olarak çokluğu bütün sonsuz gelişmeleriyle birlikte içerir. Çokluk birlik ile var olur ama kendi faniliği içinde birliğe dokunamaz. Belirttiğimiz üzere, çokluk birliğe dayanmadıkça sadece esassız bir varlığa sahip olur. Birliktir çokluğa muktedir olduğu gerçekliği veren. Birliğin kendisi ise gerçekliğini metafiziksel sıfırdan çıkarır. (10) Varlık en yüksek gerçeklik değildir (Eckharts’ın Uhuliyeti), bilakis ilk hükümdür, tezahüratın ilkesidir (Allah, İshwara). Metafiziği varlığın öğretisi ile sınırlamak (ontoloji), metafiziksel açıdan en mühim olanı dışlamak demektir. Özetleyelim: Varlık esas itibariyle birdir ve bundan dolayı bütün dünya batıni özü itibariyle biriciktir. Çünkü dünyada varlığın imkanları tezahür eder. Ne varlığın birliği ne de dünyanın biricikliği bu tezahürün çokluğunu dışarıda bırakır; bu yüzdendir sonsuz sayıdaki dünyanın mertebeleri ve özlerin halleri. Alemlerin çokluğu böylece varlığın birliği ya da var olmanın biricikliğiyle çelişmez. Alemlerin çokluğu bir yandan bu birliğe dokun(a)maz, diğer yandan bu birliğin içinde mantıklı ve metafiziksel açıdan mümkün olan tek sebebi bulur. Rüya durumu Bu bölümde saf metafiziksel bakış açımızı terk ediyoruz, çünkü rüya durumuna değinerek, birliğin, çokluğu- ondan etkilenmeksizin- nasıl içerebildiğini göstermek istiyoruz. Rüya durumu insanın bedensel olmayan bir usulüdür. İnsan rüyada tümüyle kendisinden doğan ve akli tasavvurlara dayanan bir dünya kuruyor, uyanık halinin duyusal algıların aksine. Her bir rüyanın nedeni farklı olabilir ama gelişen olaylar her zaman uyuyan bireyin içinde olan unsurlardan oluşuyor. Bu unsurlar bireysel doğanın işlevleridir. Böylece türevleri sonsuz sayıda mümkündür. Rüya bireyin herhangi bir neden dolayı cismani dünyanın içinde tahakkuk edemeyen imkanların gerçekleşmesidir. Örneğin dünyamızda yaşayan beşeri olmayan canlıları bir düşünelim. İnsan dünyamızda merkezi bir yer aldığı için potansiyel olarak bütün bu formları içinde birleştiriyor. Fakat bu imkanları cismani dünyada gerçekleştiremiyor. İnsanın diğer özlerle özdeşleşmesinin olağan ve normal yolu rüyadır. Chuang-tzu anlatıyor: “Bir gece kaderi ile huzur içinde uçuşan bir kelebektim: uyandım ve Chuang-tzu idim. Gerçekte kimim ben şimdi? Chuang-tzu olduğunu düşleyen bir kelebek mi yoksa kelebek olduğunu zanneden Chuag-tzu mu? Bu hadisede iki gerçek birey mi var? Bir birey bir diğerine mi dönüştü? Ne biri ne de öteki: Tek bir özün gerçek olmayan iki usulü idi: bütün özlerin her halleriyle bir olduğu uhrevi norm idi.” (Chuang-tzu, II) Uyuyan kişinin gördüğü rüyada belirli bir rolü olsa da, diğer bütün roller de o kişi tarafından oynanır, merkezi rolden daha az bilinçli olsa da. Bütün bu rolleri kendi edimleri olarak gerçekleştiriyor; kendi ferdiliğinin özüne dokunmayan fiiller. Uyuyan kişi rüya gördüğünü biliyorsa eğer gördüklerini umursamaz. O aynı anda oyuncu ve seyircidir. Rüya gördüğünü unuttuğu zaman rüyaya bağımsız bir gerçeklik atfeder. Rüya hadiselerini asli kaynağından- yani kendi bireysel birliğinden ayırdığı zaman bu hayale yenik düşer (11). Böylece rüya birlik içinde varolan çokluğun iyi bir örneğidir. Gerçi burada söz konusu birlik şartlı ve izafidir, yani ferdin birliği…Fakat bu birlik rüya hadiselerinin karşısında gerçekliği denetleyici bir rol oynar, tıpkı ilahi birliğin dünyaya karşı durumu gibi...Bir başka örnek vererek uyanıklık durumunun algısına bu şekilde yaklaşabilirdik. Ama rüya alemi daha sarihtir, çünkü uyuyan kişi zahiri ya da görünürde dışsal olan her şeye karşı kapalıdır. Rüyanın gerçekliği ferdi şuura dayanır. Bu şuur rüyanın yanında ferdin en geniş açılımıyla diğer bütün imkanlarını içerir. Bu durumda, çokluk içinde dünya, gerçekliğini ilahi birlikten alır. Bütün ayırımlar dünyadan bakılınca tezahürlerden ileri gelir. Bu ilk ayrım dünyanın iki kutbu anlamı için de geçerlidir: Öz ve cevher. Bu izafiyet çok daha kısıtlanmış ayırımlar için daha çok geçerlidir. (14). Fert için şahsi bakış açısından ne kadar önemli addedilseler de, kainat içinde sadece basit “tesadüfler” sayılırlar. Ferdi şuurun imkanı Rüya alemine ilişkin görüşümüz genel anlamda, birey olarak insanın imkanları üzerinde konuşmamızı sağlıyor. Şuur insanın ana vasfıdır. Bu yüzden bu bölümde ferdi şuurun imkanlarını tartışacağız. Tabii ki psikolojik bakış açısı üzerinde durmayacağız. Psikoloji, şuurun derin tabiatını araştırmamalı, tıpkı bir arazi mühendisinin mekanın tabiatını araştırmamasını gerektirdiği gibi; arazi mühendisi mekanı varsaydığı gibi psikolog da şuuru varsayıyor, ikisi de sadece muhtevasıyla ilgilidirler. Psikoloji, şuuru sadece fenomenlerle olan ilişkisine dayanarak değerlendiriyor; şuurun metafiziksel içyüzüne ilişkin soru sormak psikolojinin çerçevesi dışındadır. (15) Bizim için şuur, ruhbilimcilerinkinden çok daha farklı bir şeydir. Şuur, insani halin biricik karakteristik vasfı değildir. Cismani olmayan dünyamızdaki her şey şuura isnad edilemez. Şuur daha çok belli hallerin varolma şartıdır ama cimani dünyanın şartları hakkında söz ettiğimiz anlamda bir şey değildir. Bu ifade biçimi başta ne kadar garip geliyorsa da, şuur bu hallerin varoluş temelini oluşturur. Aşikar olan şudur ki şuurdan dolayı ferdi öz, kozmik ruh’a ( Hint öğretisindeki Buddhi) iştirak eder. Burada şuur akla (manas) ‘ben-şuur’ (ahankara) olarak bağlıdır. (16) Diğer haller değişik yollarla ruha iştirak eder. Şuur- imtiyazlı bir pozisyon almaksızın – insani hallere mahsustur. (17). Bu kısıtlamaya rağmen şuur insanın ferdiliği içinde sonsuzca açılabilir. Beden dışı kabiliyetlerini fazla geliştirmemiş olağan bir insanda bile, şuur tahmin edildiğinden çok daha geniştir. Şimdiki saydam ve kesin şuurun tümel şuur sayılmadığı genel olarak itiraf edilmektedir. Psikologlar bilinçaltını tasvip ediyorlar ve düzenleyemediklerini/tanımlayamadıklarını çoğu zaman oraya yerleştiriyorlar. Peki öyleyse neden şuur aynı surette hem yukarıya ve aşağıya uzanamaz? Gerçekte sadece bir bilinçaltı yoktur aynı zamanda bir bilinçüstü de vardır. İkisi de şuurun uzantısıdır. İkisini de bilinmeyenden ayırmak gerekir. Bilinmeyen, her türlü şuurun dışındadır. Şuur, değiştirmelere de dal budak salar. Bu değiştirmelerin kimisi çok uzak ve karanlıktır, tıpkı “organik” şuur ya da rüya tecellileri gibi. Bu yüzden şuurların çoğunluğu ya da ruhların çoğunluğu gibi tuhaf teorilere sığınmamalı. Ben’in birliği gördüğümüz gibi hayalidir, fakat bu; çokluk ve bütünlüğün, şuurun kendi içinde oluşundan ileri gelir. Böylece şuur, akılda olup biten her şey hakkında hesap vermeye yeterlidir. Şuurun sonsuzca genişletilmesi bazı modern teorileri gereksiz kılar örneğin reenkarnasyon teorisini. Bu teoriyi Erreur Spirite adlı kitabımızda cerh etmiştik. (18). Her şeyden önce evrim teorisini düşünmeli. Bu teori bir türün başka bir türee dönüşebilmesini varsayar. Şimdiye kadar hiç kimse böyle bir geçişe tanık olmamıştır. (19). Türün birliği özel anlamda bireyin birliğinin cevheridir. Solucanlar ve poliplere bakıldığında bir ya da birçok bireylerle karşı karşıya olunup olunmadığı zor anlaşılır. Türü belirlemek ise kesindir. Hiçbir ciddi biyolog evrim teorisine inanmaz, buna rağmen okul kitaplarında ve medyada ısrarla yerini koruyor. Bunun nedeni bilimsel değildir. Bilakis bu teoriyle dine hücum edilmek isteniyor ve böylece Yaratıcının ve yaradılış öğretisinin yok edebileceğine inanılıyor. İnsanın rüyada hayvan biçimlerini gerçekleştirebildiğini gördük. Ayrıca ana rahimde organik formların gelişimi de yaşanır Bütün bu formların gelişmesinin tarih boyunca gerçekleşmiş olma varsayımı gereksizdir. İnsanın şuurundaki sonsuz genişleme bunun için farklı imkanlar sunar. Hallerin çokluğu hakkında söylediklerimiz onlara eşzamanlı bakmamıza izin verir, dolayısıyla insan onları zamanın akışı içinde gerçekleştirmeye tabi değildir. Bu bölümün sonunda bu eşzamanlılığa dikkat çekmek isteriz. Dünyevi bakış açısından ardışık gibi görünen, ebediyet açısından her zaman mevcuttur/ halihazırdadır. Gösterdiğimiz gibi dünyanın çokluğu gerçekliğini varlığın birliğinden ve yokluğun ikiliksizliğinden alır. Ebedi olanın “ her yerdeliği” olmasaydı “formların deryası” her türlü gerçeklikten mahrum olurdu. |
||
|
||
| TAKLÎDÎ ÎMÂNDAN TAHKÎKÎ ÎMÂNA GEÇİŞİN DRAMI 6-12 yaşları arasındaki îmânımın rahatlığını hasretle arıyorum. Nasıl bir îmândı ki size anlatılanlara, onları sorgulamadan, şevkle inanmaktaydınız. Arapça hatim indirmiş ama henüz daha Kur'ân'ı Türkçe meâlinden okumamıştınız. Kur'ân'ın size: Aklınızı kullanmak, hem de dirâyetle ve isâbetle kullanmak sorumluluğunu, farzını (Yûnus/100), Etrâfınızda olup bitenleri gözlemlemek ve bunlardan sonuçlar çıkarmak sorumluluğunu, farzını (Tâ Hâ/128), Gözlemlerinden ibret almak sorumluluğunu, farzını (Tâ Hâ/53), Düşünmek, fikir yürütmek, akletmek sorumluluğunu, farzını (Bakara/219, Bakara/44), Bilmediğinizi sorarak öğrenmek sorumluluğunu, farzını (Nahl/43, Enbiyâ/7) Bilgi sâhibi olmadığınız konularda tartışmamak, ahkâm kesmemek sorumluluğunu, farzını (Âl-i İmrân/66, Hac/8, Lokmân/6) Zandan çokça sakınmak sorumluluğunu, farzını (Hucurât/12) Adâletle hükmetmek sorumluğunu, farzını (Nisâ/58, A'râf 29) yüklemiş olduğundan daha henüz haberiniz yoktu. Bu sorumlulukların idrâki sizde oluşup da iş düpedüz îmân safhasından (yukarıdaki Kur'ân ayetleri doğrultusunda) sorgulayarak tahkîk safhasına geçmeye başladığında ortaya çıkan kuşkuları bir bir aşmanın ne kadar zor bir süreç olduğunu ancak bunu bütün trajik sonuçlarıyla nefsinizde yaşamışsanız anlayabilirsiniz. Bu süreci sizden daha önce yaşamış ve artık olgunluğa erişmiş bir rehber olmadan aşmaya kalkışmanızın sizi pek çok tuzakla karşı karşıya bıraktığını da çok kısa bir zamanda anlarsınız. Bu, huzur bahşeden ve sizi sorgulamaktan alıkoyan avâma-ait-îmân safhasını aşıp da Kur'ân âyetleri doğrultusunda meselelerin kökünü, özünü araştırmak isteyen, yâni taklidî îmândan tahkîkî îmana geçmek isteyen her aydının trajik bir biçimde yaşadığı ve çoğu kez de ayağının kaydığı bir dramdır. Bu dramı kendi iç âlemlerinde yaşamakta olanlar, doğal olarak dayanacak bir mesned aramakta ve: 1) Kur'ân'ı, 2) hadîs rivâyetlerini ve 3) doğru ve isâbetli bilgi içerdiklerini sandıkları kitapların ya da kimselerin beyânlarını kendilerine rehber olarak seçmekte yâni bir otorite zannettikleri bir şeye rücû' etmektedirler. Oysa bunlardan "şeksiz-şüphesiz otorite" olanı, yalnızca ve yalnızca, ilâhî menşe'li olan Kur'ân'dır. Rivâyetler de, kitaplar da şahıslar da "Kur'ân gibi şeksiz-şüphesiz" olamazlar. Bu kabil bir otoriteye rücû'un epistemik değeri, hiç, "lâ rayba fih" olan Kur'ân'a rücû'unki gibi olabilir mi? Gnozeoloji'nin (Bilgi Teorisi'nin) yâni bilginin nasıl oluştuğunu açıklayan bilim dalının ve Epistemoloji'nin yâni, hedefi elde edilen bilginin değerinin ve sınırlarının ne olduğunu tartışıp ortaya koymak olan bilim kolunun kemâliyle oluşmadığı Ortaçağ'da İslâm ve Hıristiyan âlemlerinde, bir "önerme"yi objektif bilimsel metotlar aracılığıyla değil de ilâhî menşe'li olmayan kitaplara ve şahıslara rücû' ederek meşrûlaştırmaya çalışmayı hedef alan otorite'ye rücû'un, günümüze kadar sarkmış olan yaygın bir sözde-ispat tarzı olduğu unutulmamalıdır. Ancak söz konusu kaynakların her üçü de kendilerine has, aydınlatılması gerekli bir takım meseleleri de beraberlerinde getirmektedirler. Fakat her şeyden önce bilinmeli ve îmân edilmelidir ki: Vahye dayanan Kur'ân'da şüpheye yer yoktur. Kur'ân ittikā sâhiplerini doğru yola sevk eden bir kitaptır (Bakara/2). Kur'ân'ın koruyucusu Allāh'dır (Hicr/9). Dolayısıyla, Kur'ân'ın eksik1 ya da fazla2 olduğu; inmiş olan bazı âyetlerin O'na dâhil edilmemiş ya da fazladan3 âyetler ihtivâ etmekte olduğu hakkındaki bütün iddialar muhâldir. Kur'ân'ın getirmiş olduğu İslâm dini kemâl üzeredir, yâni eksiği yoktur (Mâide/3). Buna göre ne bir yeni âyet, ne bir yeni îmân umdesi teklif edilebilir ya da ileri sürülebilir. Allāh akıllarını kullanmayanları pislik içinde bırakır (Yûnus/100). Pekiyi ama akıl nasıl kullanılır? Aklı kullanmanın sınırı var mıdır? Hiç kuşkusuz aklı kullanmanın bir sınırı vardır. Akıl kendi başına bırakıldığında: İsâbetli-isâbetsiz, her şeyi sorgulamaya cür'et eder, Temyîz ve temkin ile tahkîm edilmediği zaman gerçeğe uymayan öncüllerden hareketle aklî (rasyonel) görünümlü pekçok zırvanın istidlâl edilmesine destek olur, Vehimleri, aklî (rasyonel) ya da akla-yatkın bir kılıfa sokarak, sanki ilmî olgularmış gibi de takdîm edebilir. Bu safhada, akla konulabilecek asgarî sınır: 1) aklın işleyişinin ve 2) akıl yürütmenin eriştiği sonuçların Kur'ân ile çelişik olmamasıdır. Burada karşımıza Vahiy-Akıl ikileminin ortaya koyduğu önemli bir mesele çıkmaktadır. Kur'ân Açısından Vahiy Akl'ın ve Vahy'in mâhiyetleri hakkında kesin (yakîn) ve objektif bir bilgi edinmeye yönelik bir gayretin herkesi tatmin edebilecek sonuçlar vermesi mümkün değildir. Buna karşılık, bunların ortaya koydukları sonuçlar hakkında tefekkür etmek daha temkinli ve daha isâbetli bir tutum olarak ortaya çıkmaktadır. Önce yalnızca Kur'ân çerçevesi içinde kalarak Vahyin epistemik değerini4 anlamağa çalışalım. Vahiy, Cenâb-ı Rabbü'l-Âlemiyn'in emir ve haberlerini (Âl-i İmrân/44) mahlûkāta iletme tarzıdır. Vahy'in sonucu Rabb'den iletilen bir bilgidir. Bu bilgi diskürsif yâni akla dayanan bir bilgi değil fakat zaman zaman "aklın isâbetle ve dirâyetle kullanılmasını" da tavsiye eden bir bilgidir. Vahiy bir bilgi iletme tarzı olduğundan iletilen bilginin kaynağı değil yalnızca aracısıdır. Bu bilginin kaynağı bizzât, Aliym ismini zâtına lâyık görmüş olan Cenâb-ı Rabbü-l Âlemiyn'dir. Beşer söz konusu olduğunda böyle bir bilgi, Vahiy yoluyla, ya 1) bir perde ardından (Şûrâ/51), ya da 2) Rabb'in irsâl ettiği bir resûl aracılığıyla iletilir (Şûrâ/ 51). Fakat, Kur'ân'ın bildirdiğine göre, Rabb yalnızca Peygamberlere değil, kullarından dilediğine de (Mümin/15), Gökler'e de (Fussilet/12), Arz'a da (Zilzâl/5), meleklere de (Enfâl/12), Hz. İsâ'nın Havârîler'ine de (Mâide/111), Hz. Mûsâ'nın annesine de (Tâ Hâ/38) ve bal arısına da vahyetmiştir (Nahl/68). Vahyedildiği esnâda Vahy'in muhâtabı olan, Vahy'in muhtevâsını tebliğ etmedikçe bir üçüncü şahıs bu muhtevânın ne olduğunu bilemez; yâni Vahiy, Rabb ile kulu arasında ve muhtevâsı açısından (eğer Vahyi getiren melek varsa, onun dışında) bir üçüncü şahsın bu iletişimi paylaşmasına imkân vermeyen bir gizlilikte cereyân eder. Bundan dolayıdır ki Cenâb-ı Rabbü'l-Âlemiyn'in emir ve haberlerini mahlûkāta iletme tarzı olan Vahiy, onu ahz ve kabûl eden tarafından beyân edilmedikçe, paylaşılması mümkün olmayan sübjektif bir hâdisedir. Bu hâdiseyi yaşamamış bir kimsenin Vahy'in realitesini ya da Vahyin taşıdığı bilgilerin menşeini kabûl ya da reddetmesinin objektif bir dayanağı bulunmaz. Bununla beraber Vahy'in varlığına ve bu kanalla gelen bilginin doğruluğuna îmân her Müslümana farzdır. Vahy'in muhâtabı, eğer bunun Vahiy olduğunu idrâk etmişse, bunun sâdık bir bilgi iletim tarzı olduğunun yâni Allāh'ın mekrinin (Mekrullāh'ın) dışında bulunan bir sürece tâbî olduğunun da idrâkindedir. Bu bakımdan Vahiy ilâhî bilginin en emîn, ve en sâdık aktarım tarzıdır. Ayrıca, her şeyi bilen (yâni Alîm olan) Rabb'ın kuluna ilettiği Vahiy, O'nun Ezel'de tâyin etmiş olduğu Kader'in dışında da değildir (Kamer/49, Hûd/6, Neml/75). Bu açıdan bakıldığında Vahiy, beşer için, yalnızca bir inanç meselesidir; kendisini bizzarûre kabûl ettirtmek gibi bir vasfı yoktur. Nitekim Hz. İsâ'ya gelen Vahy'i Yahudiler, Hz. Muhammed'e gelen Vahy'i de Yahudiler, Hıristiyanlar ve Müşrikler reddetmişlerdir. Kur'ân (Kehf/57'de) Rabb'in âyetleri kendisine hatırlatıldığı hâlde onlara sırt çevirenlerden daha zâlim kimse olmadığını beyân etmektedir. Beşerin bu zâlimliği kendi nefsinden kaynaklanmaktadır. Çünkü nefis kötülüğü emreder (Hûd/53). Nefis sâhibi kimselerden ancak kendisine hidâyet lûtfedilmiş olanlar Vahy'i tasdîk edip muhtevâsına uyarlar. Rabb'ın "Âdem'e secde edilmesi" hakkındaki emri İblîs'e erişince o, bunun apaçık bir Vahiy olduğunu idrâk etmemiş olduğu gibi bu emre icâbet de etmemiştir. Ezelden beri, kendisine apaçık Vahiy geldiği hâlde buna icâbet etmemiş ve baş kaldırmış olduğu kaydedilen tek fert İblîs olmuştur. Hiçbir peygamberin, hiçbir meleğin, diğerlerinin ve bal arısının Rabb'in Vahy'ine icâbet etmediği görülmemiştir. Kur'ân Açısından Akıl Vahy'in Rabb'den kuluna bir bilgi iletim tarzı olmasına karşılık Akıl, kulun kendi kendine bir bilgi edinim tarzıdır. Beşer: 1) Vahiy söz konusu olduğunda mef'ul (edilgen), 2) Akıl söz konusu olduğunda ise fâildir (etkendir). Akıl: 1) vehim, 2) hayâl, ve 3) mantık'a yataklık eden bir substratum'dur; yâni bu üç unsuru tahrîk ve koordine eden bir çeşit heyulâ'dır. Akıl bu üç unsur aracılığıyla (eşyâ, kavram, his gibi) her türlü nesne ve bu nesnelerin zihnimizde oluşan temsilleri arasında: 1) seçim, 2) sıralama, 3) yön, 4) boyut, 5) terkîb, 6) tahlîl esaslarına, ve 7) mantık kurallarına göre kategoriler ihdâs etmek ve bu kategorileri yeni nesneler olarak idrâk etmek yoluyla bilgi üretir; üretmiş olduğu bilgilerden hareketle de çeşitli yöntemler ihdâs edip bunları uygulayarak yeni bilgiler üretir. Bu bir ontolojik süreçtir5. Üretilen bilgilerin gerçeğe uygun olup olmamaları ise, burada değinmeyecek olduğumuz, yaklaşılması da çözümü de çok daha zor olan epistemolojik bir meseledir. Bütün bunlar ilâhî menşeli bilgi iletim tarzı olan Vahiy ile beşerî menşeli bilgi edinim tarzı olan Akl'ın: 1) mâhiyetlerinin, 2) tezâhürlerinin ve 3) ilettikleri bilgilerin kökenlerinin ne kadar farklı olduğuna ve Vahiy ile Akl'ın hiçbir şekilde özdeş ya da eşanlamlı (müterâdif) olarak alınamıyacağına, hele hele aklın Vahiy'den üstün tutulamıyacağına yeterince ışık tutmaktadır. Cenâb-ı Rabbü'l-Âlemiyn: "Ve andolsun ki Biz, eğer dilersek, sana vahyet-tiğimizi izâle etmeğe de muktedîriz; sonra Biz'e karşı kendine bir vekîl de (yardımcı da) bulamazsın" (İsrâ/86) beyânıyla 1) Hz. Peygamber'e vahyettiğini kendisine unutturmağa da muktedîr olduğunu, ve 2) unutulan vahyedilmiş bilgiyi Peygamber'in ihyâ ve ibkā etmesi için kendisine akıl dâhil hiçbir şeyin yardımcı olamıyacağını îkāz etmektedir. Bu âyet vahyedilen bilgiye akıl yürütmek yoluyla denk olacak bir bilgi elde etmenin mümkün olmadığının da delîlidir. Kur'ân-ı Kerîm'de Akl'ın: 1) düşünmek için, 2) ibret almak için, 3) öğüt almak için, 4) hidâyete ermek için, 5) cehâlette kalmamak için, 6) (gönül yönünden) kör, sağır ve dilsiz olmamak için, ve özellikle de 7) Kur'ân'ın mânâsının anlaşılması için ne kıymetli ve olmazsa-olmaz bir yardımcı olduğuna dair pekçok âyet vardır. (Meselâ, Bk.: İbrâhim/52, Sâd/29, Tâ Hâ/54 ve 128, Kasas/51, Zümer/21, Hadîd/17, Zümer/ 17-18, Bakara/171-172, Yûsuf/2, Zuhruf/2, Duhân/58). Bütün bu âyetler Akl'ın önemini vurgulamaktadırlar. Gerçekten de Rabbü-l Âlemiyn'e lâyıkı vechile kulluk edebilmek için Kur'ân'ın ne buyurduğunu bilmek, neleri yapmak ve nelerden kaçınmak gerektiğini anlamak ve temyîz etmek gerekir. Bu idrâk ve temyîz ise yalnızca Akl'ın aracılığıyla olur. Şu hâlde bütün bu âyet-i kerîmelerden: "Kur'ân'ı tetkik ederken aklını kullanmak her Müslümana farzdır" sonucu çıkmaktadır. |
||
|
||
| Ancak şuna dikkat etmelidir ki akıl iki türlü kullanılabilir. Biri insanı felâkete, diğeri ise hakikatların keşfine sevkedebilir. Eğer insan aklını: Aklın her şeyden üstün, ve Her şeyin Akl'a musahhâr olduğu vehmiyle kullanırsa bu vehimdeki gizli şirk ona felâket getirir. Eğer aklını usûlüne ve Kur'ân'ın rûhuna uygun olarak "Ak'lın aslā hükümrân olmadığı, aksine, Hakk'ı (Gerçeği) fehm, idrâk, temyîz ve teslim etmek yönünden ancak ve ancak hâdim olabileceğinin idrâki" ile kullanırsa, bu da onu hakîkatların keşfine sevkedebilir. Bu hususda dindar kişiyi temkine sevkeden rehberlerden birisi de: "Şüphe yok ki (insanlar) Allāh'ın ilminden bir şeyi ancak O'nun izniyle ihâtâ ederler" (Bakara/255) âyet-i kerîmesi olmalıdır. Kötülüğü emreden nefsin (nefs-i emmâre'nin) tahrîkiyle vehim ve hayâli azan beşerin bir bölümü her şeyi aklîlik (rasyonalite) çerçevesi içinde görmek marazına kolayca kapılabilmekte ve her şeyi sınırsızca sorgulayabilmektedir. Dindarların da ateist'lerin de tutumlarını zâhiren aklîlik çerçevesinde savunabilmeleri ise Akl'ın her iki zıt tutuma da kolaylıkla yataklık edebildiğini göstermektedir. Bu açıdan bakıldığında, Akl'ı vahşî ve serâzat bir küheylâna benzetebiliriz. Bu küheylân kendisine gem ve semer vurmadan bineni, onun istediği yöne değil kendi istediği yöne çeker götürür; ve bir müddet sonra da sırtından fırlatıp atar. Ama bu küheylânın azgınlığı eğer Kur'ân'ın gemi ve Sahîh Sünnet'in de eğeriyle zabt-ü rabt altına alınırsa, o zaman bu vahşî at ehlîleşerek binicisini ister istemez binicinin sevk ettiği yöne götürür. Hz. Peygamber'den rivâyet edilen şu üç hadîs de aklın hem bu âlemdeki, hem de âhiretteki önemini çok iyi bir şekilde vurgulamaktadır: "Doğru yolu akıllıdan öğrenin; sözüne isyân etmeyin; sonra nâdim olursunuz" (Süyûtî: Câmi'ü-s Sagiyr) "Cebrâil'e insanlarda ululuğun, önderliğin neyle olduğunu sordum: 'Akılla' dedi" (Abdurrauf Al-Munâvî: Künûz Al-Hakāyık Fî Hadîs-i Hayr Al-Halâyık) "Akıllıca hareket etmek her iki âlemde de işlerin en ulusudur" (A. Al-Munâvî: a.g.e.) Vahiy ve Akıl kavramları hakkında ortaya atılmış olan çoğunlukla sübjektif ve muğlâk fikirler Vahiy-Akıl ilişkisinin anlaşılmasını kolaylaştırmak yerine pekçok yapay problemin ortaya çıkmasına ve konunun tutulması gereken kanalın dışına taşmasına sebep olmuştur. Vahy'in ilâhî bir bilgi iletim tarzı, buna karşılık Akl'ın da beşerî bir bilgi edinim tarzı olduğu, Vahy'e ve taşıdığı bilgilerin doğruluğuna îman etmenin de ve aklını kullanmanın da farz olduğu göz önünde tutulduğu takdirde Vahiy-Akıl ilişkilerinin sınırları daha isâbetli bir biçimde idrâk edilebilecektir. Müteşâbih Âyetler'e Mahsûs Edeb Kur'ân-ı Kerîm'de Âl-i İmrân Sûresi'nin 7. âyetinde: "Sana Kitâb'ı indiren O'dur. Ondan bir kısmı muhkem (hüküm ifâde eden, mânâsı açık ve yorum gerektirmeyen) âyetlerdir; bunlar Kitâb'ın anasıdır (temelidir). Diğer kısmıysa müteşâbih (bir olguyuya da ilâhî bir sırrı benzetim yoluyla ifâde eden ve dolayısıyla da yoruma açık) âyetlerdir. Kalplerinde (doğruluktan) inhirâf bulunanlar fitne çıkarmak ve (kendi çıkarlarına uygun bir biçimde) te'vil etmek için ondaki (Kitâb'daki) müteşâbih âyetlere uyarlar. Oysa bunların (gerçek) te'vilini ancak Allāh ve "ilimde râsih olanlar" (yâni Allāh'ın ilâhî ilimden nâsiblendirmiş olduğu kimseler) bilir. Onlar: "Biz ona inandık, hepsi de Rabbimizin katındandır" derler. Bunu ise ancak aklını isâbet ve dirâyetle kullanabilenler (Arapça'sı: ulü-l elbâb) akledip düşünebilir." denilmektedir. Bu âyet-i kerîme, Kur'ân-ı Kerîm'i tek başına idrâk husûsunda, reşîd (yâni akıllı, doğru yol tutan, ergin) Müslümanların riâyet etmeleri gereken sınırlara da ışık tutmaktadır. Buna göre râsih olmayan bir Müslümanın müteşâbih âyetleri te'vile kalkışması hatâdır. Zirâ bunların te'vilini ancak Allāh ve ilimde râsih olanlar bilir. Nifâk çıkarmak gibi kötü bir niyetle yapılmamış olsa dahî, râsih olmayan bir kimsenin te'vili nifâka ve fesada yol açabilmektedir. Muhkem âyetler hem inanılması ve hem de uygulanması gereken âyetlerdir. Müteşâbih âyetler ise bir olguyu ya da bir sırrı benzetim yoluyla beyân eden âyetlerdir. Bunlara da îmân şarttır ama bunların uygulanması diye bir şey söz konusu değildir. Böylece muhkem âyetlerin herkese ama müteşâbih âyetlerin ise "ilimde rüsûh sâhibi olan" havvas'a yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Râsih olmayan bir kimsenin, hem te'vilin nasıl yapılması gerektiği husûsunda ve hem de yaptığı te'vilin isâbetliliğini sınamak husûsunda sağlam yöntemlerle donatılmış olmamasından ötürü, te'vilinin ilme değil yalnızca vehmine ve hayâline dayanmış olması kaçınılmazdır. Binâenaleyh, râsih olmayan bir Müslümanın müteşâbih âyetlerin te'vilinde isâbetli olması da isâbetliliğinin derecesini idrâk ve temyiz etmesi de mümkün değildir. Te'vilin isâbetliliğinin idrâk ve temyizi de ancak ve ancak İlimde râsih olanlara has bir haslettir. İlimde râsih olanlar ise müteşâbih âyetlerin te'villerini de, bu te'villere varmak için yararlanmış oldukları yöntemleri de râsih olmayanlara açıklayamazlar. Bu konuda kesin bir takıyye'ye uymalıdırlar. Zirâ eğer Allāh bunların herkes tarafından idrâk edilmesini murâd etmiş olsaydı bunun idrâkini, fark gözetmeksizin, herkese yâni avâma da havassa da lûtfedebilirdi. Müteşâbih âyetlerin te'villerinin idrâklerden gizli tutulmasının şüphesiz ki Allāh katında derin bir hikmeti vardır. Bu hikmetin edebine de herkes riâyet etmelidir. Bu husûsun önemine Hz. Peygamber (s.a.) de: "İlim kazanmak her Müslümana farzdır; fakat ehil olmayana bir şey öğreten kimse: mücevherleri, incileri, altınları domuzların boyunlarına takan kişiye benzer"6 hadîsinde işâret etmiştir. Yukarıda söz konusu edilen (Âl-i İmrân/7) âyetinin ulü-l elbâb'ı, yâni "akıllarını isâbet ve dirâyetle kullanabilenleri" ne kadar yücelttiği de gözden kaçmamalıdır. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'de Akl'ın: düşünmek için, ibret almak için, öğüt almak için, hidâyete ermek için, cehâlette kalmamak için, (gönül yönünden) kör, sağır ve dilsiz olmamak için, ve özellikle de Kur'ân'ın mânasının anlaşılması için, "o olmazsa olmaz" (sine qua non) ne kıymetli bir yardımcı olduğuna dair pekçok âyet vardır: İşte bu, insanlara bir bildiridir; (sonlarının fenâ olacağını düşünüp) onunla korksunlar, tapılacak tek bir ilâhın O olduğunu bilsinler; ve akıllarını isâbetle ve dirâyetle kullanabilenler de (ulü-l elbâb da) düşünüp ibret alsınlar. (İbrâhim/52 Âyetlerini iyice düşünüp tedbir alsınlar ve akıllarını isâbetle ve dirâyetle kullanabilenler de öğüt alsınlar diye Sana mubârek bir kitap indirdik. (Sâd/29) ... Bunda akıl sâhibleri için âyetler (işâretler ve ibretler) vardır.(Tâ Hâ/54 ve 128) Ve Biz onlara sözü eriştirdik. Acabâ düşünüp de öğüt alırlar mı? (Kasas/5l) ... Bütün bunlarda akıllarını isâbetle ve dirâyetle kullanabilenler (ulü-l elbâb) için ibret ve öğüt vardır. (Zümer/21) Bilin ki Allāh, Arz'a ölümünden sonra hayat verir; Biz âyetlerimizi (İlâhî Kudretimize delîl olan hârikulâde olguları) aklınızla kavrayasınız diye sizlere apaçık beyân etmekteyiz. (Hadîd/17) ... Onlara müjdeler olsun! Artık kullarımı müjdele ki onlar sözü işitir de en iyisine tâbi' olurlar Onlar öyle kişilerdir ki Allāh onlara hidâyet vermiştir (doğru yola iletmiştir) de akıllarını isâbetle ve dirâyetle kullanabilenlerin (ulü-l elbâb'ın) ta kendileridir onlar. (Zümer/17-18) Onlara, Allāh'ın indirdiğine uyun denildiğinde: "Hayır biz atalarımızın uymuş olduklarına uyarız" derler. İyi ama ya atalarınızın aklı bir şeye ermiyorsa da doğru yolu bulamamışlarsa? (Bakara/171). Kâfirler kelâmın mânâsını anlamayıp ondan yalnızca bir ses algılayan hayvanlar gibidir. Onlar sağır, dilsiz ve kördürler; ve (bu yüzden de) onlar akledip anlayamazlar. (Bakara/172) Şüphe yok ki Biz O'nu, akledip anlayasınız diye Arapça Kur'ân olarak indirdik.. (Yûsuf/2) Şüphe yok ki Biz O'nu, akledip anlayasınız diye Arapça Kur'ân olarak tertib ettik. (Zuhruf/2) Şüphe yok ki Biz O'nu (Kur'ân'ı), anlayıp üzerinde düşünsünler diye, Senin kendi lisânınla (yâni Kur'ân'ı Arapça olarak indirmek sûretiyle) kolaylaştırdık. (Duhân/58). Yukarıdaki bütün bu âyetler muhkem âyetlerdir. Bu bakımdan da anlaşılmaları için te'vile ihtiyaçları yoktur. Bütün bu âyetler aklın önemini vurgulamaktadırlar. Gerçekten de Allāh'a lâyıkıyla kulluk edebilmek için Kur'ân-ı Kerîm'in ne buyurduğunu bilmek, neleri yapmak ve nelerden kaçınmak gerektiğini anlamak ve temyîz etmek lâzımdır. Bu anlayış ve temyîz ise ancak Kur'ân'a hâdim bir akıl aracılığıyla olur. Hadîs Rivâyetlerinin Sıhhati Eğer bir kimsenin çocukluğu Cenâb-ı Peygamber'in ahlâkına ve edebine, adâletine, hikmetine, temkinine, şecaat ve cesâretine, müdebbir ve mürebbi' vasıflarına hayrân olmakla geçmiş de daha sonra Kur'ân'ı incelerken bütün bu vasıfları te'yid eden âyetleri de idrâk etmiş ise onda teessüs etmiş ve Kur'ân ile tahkîm edilmiş olan Hz Muhammed imajını kimse yıkamaz. Kur'ân, Hz Peygamber Efendimizi: Ve şüphe yok ki Sen pek büyük bir ahlâka sâhipsin (Kalem/4). Sen hiç şüphesiz resûllerdensin. Doğru yol üzerindesin (Yâsîn/4). O hâlde Sen Allāh'a tevekkül et! Hiç şüphesiz haklı olan Sen'sin (Neml/79). [Yâ Muhammed], De ki "Rabb'im adâleti emretti" (A'râf/29). Allāh Sana Kitab'ı ve Hikmet'i indirdi ve Sana bilmediklerini öğretti (Nisâ/113). Biz Sen'i ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik (Enbiyâ/107). "Allāh'a ve Resûl'üne îmân edin..." (Fetih/9, Hadîd/7); "Allāh'a ve Resûl'e itaat edin ki merhamet edilmişlerden olasınız!" (Âl-i İmrân/132); ve daha niceleri gibi âyetlerle ta'zîz ve tekrîm etmektedir. Unutulmamalıdır ki Kur'ân'daki âyetlerden bir tânesini reddetmek dahi kişiyi İslâm'ın dışında bırakır. Kur'ân ise tümüyle her türlü şüphenin ötesindedir (Bakara/2); ve Kur'ân'ın her türlü şüphenin ötesinde olduğu da her Müslüman tarafından dâima zinde tutulan kesin bir idrâk ile idrâk edilmelidir. Yukarıdaki âyetlerin içeriği, her Müslümanı, Cenâb-ı Peygamber'in yaptığını yapmak ve yapmakdan çekinmiş olduğundan da çekinmek yolunda Peygamber'in ahlâkını örnek almayı (Rûm/21) bir hayat tarzı olarak idrâk etmekle mükellef kılmaktadır. Bu bakımdan günümüze kadar intikāl etmiş olan hadîslerin: 1) sıhhatinden emîn olabilmek de, 2) bunlara uymak da, Hz Peygamber'i örnek almak isteyen "idrâk ve iz'an sâhibi her Müslüman için", olağanüstü bir öneme sâhiptir. Taklidî îmândan tahkikî îmâna geçiş sürecinde: 1) Kur'ân'ın dayanılacak ilk ve güvenilir [şeksiz-şüphesiz (Bakara/2)] kaynak olduğunu, 2) tahkikî îmânın, en azından ilk kademede, ancak Akıl aracılığıyla gerçekleşebileceğini, ve 3) bunun için de Akl'ın isâbetle ve dirâyetle kullanılabilmesi için nasıl kayıt altına alınması gerektiğini böylece tesbit ettikten sonra bu süreçte faydalanabilecek ikinci müracaat (referans) kaynağı olarak hadîs rivâyetlerini zikretmemiz gerekir. Yukarıda zikredilmiş olan âyetler, Müslümanlar için, Resûlullāh'ın da her türlü şüphenin ötesinde tutulması gerektiğinin tartışılmaz dayanaklarıdır. Buna karşılık vahyin, indiği zaman tesbit edilmiş (yâni hemen sahâbe tarafından ezberlenmiş ve vahiy kâtipleri tarafından da yazıya geçirilmiş) olması hasebiyle zaman içinde değişikliğe uğratılmasının (tahrîf edilmesinin) önüne geçilmiş olmasına karşılık Resûlullāh'ın: 1) günlük yaşantısı, 2) çeşitli vesilelerle söylemiş olduğu sözleri, ve 3) çeşitli olaylar karşısında takınmış olduğu tutum ve tavırları hakkındaki bilgilerimiz yalnızca rivâyetlere dayanmaktadır. Bu durumda Müslümanlar, kendisine hakkıyla tâbi' olabilmek için, Resû-lullāh hakkında edilen rivâyetlerin sıhhatinden nasıl emîn olabileceklerdir? Fakat, günümüze kadar gelmiş olan bu hadîs rivâyetlerini: önyargısız, ve ciddî bir biçimde, yâni Kur'ân'ın aklı isâbet ve dirâyetle kullanma tavsiyesine uygun olarak inceleyen idrâk ve temyîz sâhibi bir Müslüman: 1) Kur'ân'a, 2) Cenâb-ı Peygamber'in bizzât Kur'ân'ın övdüğü yüce ahlâkına, 3) Cenâb-ı Hakk'ın mîzân üzere vaz edip hıfzetmekte olduğu kevnî düzene, 4) müşâhedeye, mantığa, zamanın akışına ve sağduyuya muhâlif, ya da 5) biribiriyle çelişik pekçok rivâyeti barındırması [yâni Kur'ân'ın menşe' ve mâhiyet itibâriyle lâ rayba fîh (Bakara/2) olmasına karşılık, bu hadîs rivâyetlerinin çok şüpheli ve şâibeli rivâyetleri de barındırmaları] karşısında bu rivâyetlerin sıhhati meselesiyle, yâni bunların gerçeği ne kadar aslına uygun bir biçimde yansıtmakta oldukları meselesiyle, ister istemez, dramatik bir biçimde karşı karşıya kalmaktadır |
||
|
||
| Özellikle Emevî ve Abbâsî dönemlerinde pekçok hadîs rivâyetinin uydurulmuş olduğu târihî bir vâkıadır. Daha sonraları yapılmış olan ayıklama ameliyelerine rağmen nasıl olup da bir kısmı çokmûteber addedilen hadîs kitaplarında hâlâ bir takım sakat rivâyetlerin kalmış olması ise ancak uygulanan ayıklama işleminin metodolojisinin isâbetsiz, yâhut sakat, veyâhut sübjektif ya da hepsi birden olmasıyla açıklanabilir. Bu durumda meselâ Kütüb-i Sitte gibi, mûteber addedilen kitaplardaki ve diğerlerindeki rivâyetler, her ne olursa olsun: 1) gene de her türlü şüpheden-hâtâdan uzak, ve 2) aslā sorgulanamaz (lâyüs'el) sahîh hadîs olarak mı kabûl edilecektir?7 Yoksa, bunların daha objektif kıstaslar çerçevesi içinde yeniden incelenip dikkatli bir elemeye tâbi' tutulmaları mı gerekecektir? Bu bakımdan hadîslerin sıhhati meselesi taklidî îmândan tahkikî îmâna geçiş yapmak isteyenlerin aslā göz ardı edemeyecekleri dramatik bir mesele olarak ve de, eninde sonunda, sahîh rivâyeti sahîh olmayandan ayırabilen objektif bir metodoloji meselesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak, şimdiye kadar bu konu, bildiğim kadarıyla, aslā objektif bir metodoloji meselesi olarak idrâk ve temyîz edilmiş değildir. Bütün bu hadîslerin sahîh olduğunu iddia edenler, bunların sıhhatine delîl olarak, ya râvîler zincirinin sağlam olduğunu kabûl etmekle, ya da bunları sahîh olarak kabûl eden başka müellifleri göstermekle meseleyi hallettiklerini vehmetmektedirler. Bunun aksine, rivâyetlerdeki bu tutarsızlıkları müşâhede ve tesbit etmiş bulunanların bir kısmı ise, işin kolayına kaçmakta ve, ya 1) hadîslerin tümünü reddetmek, ya da 2) hadîslerin dinî hayata yön verme fonksiyonunu minimuma indirmek gibi bir tutum takınmaktadırlar. Bu tavırların her ikisi de ilmî ve de objektif bir metodolojiyle ilgisi olmayan sübjektif vehimlerden başka bir şey değildir. Hadîslerin sıhhatinden emîn olmak, râvîler zincirinin güvenilirliği ya da râvîlerin biribirleriyle ilişkilerinin sıhhati gibi bugün için tahkîk edilmesi mümkün olmayan bizâtihî şâibeli ve sübjektif temellere değil, bunlardan tümüyle bağımsız objektif bir temele dayandırılmalıdır. İlk hadîs toplayıcıları rivâyetlerin sıhhatinden emîn olmanın kıstası olarak râvîler zincirinin8 güvenilir kimselerden oluşmuş olmasını prensip ittihâz etmişlerdir. Oysa içtimaî hayatta bâzı hatâları görülmüş olsa bile bir kişinin Hz Peygamber'den bir hadîs rivâyet ettiğinde de muhakkak hatâlı olacağını peşînen kabûl etmek gerçeği yansıtmayabileceği gibi bu tutum ahlâken Hucurât/12 âyetine9 de aykırıdır. Öte yandan güvenilir olduklarına inanılan râvîlerin hepsinin de hâfızalarının zâfiyet göstermemiş ve dillerinin sürçmemiş olduğunu kim garanti edebilir10? Ortadan kaldırılması mümkün olmayan bu şüpheler dolayısıyla, râvîler zincirinin kendi-başına-rivâyetin-sıhhatinin-garantisi olarak addedilmesi epistemolojik açıdan tatminkâr ve objektif bir kıstas değildir. Çünkü hem Emevîler ve hem de Abbâsîler döneminde, uydurulmuş bir hadîsin altına güvenilir olduğuna inanılmış bir râvîler zinciri ekleyerek sayısız uydurma hadîsin imâl edilmiş olduğu bilinen bir olgudur. Bugün hadîs ile meşgûl olan pekçok kimsedeki yaygın kanaat isnâd konusunun günümüz için de geçerli, ve her hadîs rivâyetini doğru olarak kabûl etmenin saflık olduğudur. Bu zevât asl olanın: her hadîsi araştırmak, doğruluğunu veyâ yanlışlığını ortaya koymak olduğunda hemfikirdirler. Ancak isnâd sisteminin bugün hadîsler için geçerli olmadığı, onun yerine kaynakların geçerli olduğunu savunmakta ve "Kimden duydun?" değil de "Hangi kaynaktan aldın?" sorusuna verilen cevâbın, hadîsin sıhhatini garanti eden, yeterli bir cevap olacağını kabûl etmektedirler. Burada da objektif bir metodoloji yerine sübjektif bir otoriteye rücû'un ağır basmakta olduğu gözlenmektedir. Sahîh denilen hadîs kitaplarında yer almış olan aşağıdaki rivâyet örnekleri hadîs kitaplarının Kur'ân gibi "lâ raybe fih"(II/2) olamıyacaklarının ve bu rivâyetleri hadîs ve dolayısıyla Resûlullāh'ın Sünneti diye kabûl etmeden önce Kur'ân'ın tavsiyesine uyarak Akl'a rücû' etmenin zarûretine ışık tutmaktadırlar. Bu bağlamda: 1. Müslim ve Tirmizî'de11: "... Asıl müflis, kıyâmet günü namazı ile, orucu ve zekâtı ile gelir; öte yandan, şuna buna hakāret etmiş, iftirâ atmış, birinin malını yemiş, öbürünün kanını akıtmış ve falanı dövmüş olarak gelir. Yaptığı iyilik ve sevapları işte böylece ona buna dağıtılacaktır. Borcu ödenmeden sevapları biterse, bu defa onların günahlarını kendisi yüklenecek ve sonra da cehenneme atılacaktır" şeklinde yer almış olan rivâyet, en azından son cümlesi açısından, Hz Resûl'ün söylemesi imkân dışı olan uydurma bir rivâyettir; çünkü "kimsenin bir başkasının günâhını yüklenmeyeceği" hakkındaki En'âm/164, İsrâ/15, Fâtır/18, Zümer/7 ve Necm/38 numaralı Kur'ân âyetlerine muhâliftir. Bundan çok daha vahim bir rivâyet de Kütüb-i Sitte'de yalnızca İbn Mâce'nin Sünen'inde bulunan ve recm cezâsıyla ilgili olarak Hz Ayşe'ye izâfe edilen rivâyettir: Âişe (radyallāhü anhâ)'dan: Şöyle demiştir: Andolsun ki recm etme âyeti ve yetişkin kişiyi on defa emzirme (sebebi ile nikâhlanmanın haramlığı) âyeti indi ve andolsun ki bu âyetler tahtımın (oturduğum yerin) altındaki bir yaprakta (yazılı) idi. Resûlullāh (sallallāhü aleyhi ve sellem) vefât edip biz O'nun ölümü ile meşgûl olunca, evde beslenen bir koyun (veyâ bir keçi) girip o yaprağı yedi".12 Bu rivâyet de Kur'ân'ın koruyucusunun bizzât Allāh olduğubu beyân eden Hicr/9 âyeti mûcibince Kur'ân'a muhâlif ve dolayısıyla da uyduruk bir rivâyettir13. 2. Kâ'b bin Mâlik'den geldiği söylenen ve Ebû Dâvud'un kitabında yer alan bir rivâyette Hz Peygamber'in, kendisi aleyhinde şiirleri ile tezyîf edici ve inatçı bir propaganda yapan Mekke'li Kâ'b bin el-Eşref'i bir adam gönderterek öldürtmüş olduğu beyân edilmektedir14. Âlemlere rahmet olarak gönderildiği Enbiyâ/107 âyetiyle tesbit edilmiş olan bir Peygamber'in bu kabil bir suikast ile bir şâiri öldürtmüş olması muhâldir15. 3. Tirmizî'de bulunan ve İbn Abbâs'dan neşet ettiği söylenen: "Ümmetimden iki sınıf vardır ki, bunların İslâm'dan nasîbleri yoktur: Mürcie ve Kaderiyye"16 rivâyeti anakronik (yâni hâdiselerin zaman içindeki sırasını alt-üst eden) uydurma bir rivâyettir; çünkü Cenâb-ı Peygamber'in zamanında Mürcie ve Kaderiyye fırkaları da, bunların doktrinleri de teşekkül etmiş değildi. Mürcie, muhtemelen Haricîler'in zuhurundan sonra ortaya çıkan ve "amele önem vermeyen ve îmânı yeterli gören" bir fırka ve Kaderiyye de VIII. yüzyılın ortalarında yâni Cenâb-ı Peygamber'in vefâtından yüz yıl kadar sonra ortaya çıkmış olan Mu'tezile fırkasının "herkesin kendi kaderini kendisinin yaratacağı" husûsundaki doktrinidir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Peygamber'e izâfe edilen bu sözler bizzât onun ağzından çıkmış sözler değil, vefâtından belki bir ya da iki yüzyıl sonra O'na izâfe edilmiş olan uydurma sözlerdir. 4. Kezâ Buhârî, Müslim ve Tirmizî'de İbn Mes'ûd'dan rivâyet edilmiş olan17: "Biz Allāh Resûlü sallallāhu aleyhi ve sellem ile Mina'da bulunurken ânîden ay ikiye bölündü. Bir parçası dağın arkasına, diğer parçası da önüne düştü. Allāh Resûlü sallallāhu aleyhi ve sellem bize: "Şâhit olun, bakın!" buyurdu" rivâyeti de uydurmadır. İkiye parçalandıktan sonra bir parçası Mina dağının arkasına diğer parçası da önüne düşmüş olan nesne aslā ve aslā Ay olamaz. Ay, Dünyâ'nın çekim kuvvetine bağlı olarak yaklaşık 384.000 km uzaklıkta dolanan, çapı da Dünyâ'nınkinin dörtte birinden biraz büyük, yâni yaklaşık 3.470 km olan bir gök cismidir. Ay şu ya da bu şekilde ikiye bölünse ve bu her iki parça da (bütün mekanik kānûnlarının aksine) Dünyâ'ya yönelse, hızları ne kadar büyük olursa olsun, bu parçaların yeryüzüne düşmesi göz açıp kapayıncaya kadar geçen bir zaman süresi içinde değil, en azından birkaç gün içinde olur. Ayrıca bu kadar büyük parçaların Arz'a çarpması da yeryüzündeki bütün hayâtı sona erdirirmiş olurdu. 5. Aşağıdaki rivâyetler de akla, sağduyuya, mantığa, gözleme aykırı olan ve yalnızca Cenâb-ı Peygamber'e bühtân eden iki örnektir: "Rabb kızarsa vahyi Farsça indirir. Râzî olursa Arapça indirir"18 "Ey Hümeyrâ!19 Güneşlenen su ile yıkanma! Zîrâ o cüzzâm yapar"20 Buhârî'nin Türkçe tercümesindeki şu rivâyetin21 ise, olağanüstü garâbetine rağmen, Buhârî'nin külliyâtında nasıl olup da yer almıştır, anlaşılır iş değildir: "Ebu Hüreyre radiyallahü anhden: Şöyle demiştir: Resûlullāh sallallāhu aleyhi vesellem (efendimiz) buyurdu ki her kim Cuma günü cenâbet guslü ile istiğsal ettikten sonra (ilk saatte Cuma namazına) giderse bir deve, ikinci saatte giderse bir sığır, üçüncü saatte gi- derse (sağlam) boynuzlu bir koç, dördüncü saatte giderse bir tavuk, beşinci saatte giderse bir yumurta22 kurban etmiş gibi (sevîba nâil) olur..."23 Etimolojik olarak kurban: "Cenâb-ı Rabbü-l Âlemiyn'e yakınlaşmayı (kurbiy-yet'i) sağlayan şey" anlamında ise de dinî uygulama bakımından: "Rabb'ın rızâsını kazanmak gâyesiyle belirli şartlara riâyet ederek belirli bâzı hayvan türlerini usûlünce boğazlamak, ya da bu türlü boğazlanan hayvan" anlamındadır. Kütüb-i Sitte'de Hz Peygamber'in kendisi için hep koyun, zevceleri için de bâzen sığır kurban ettiğini bildiren onlarca hadîs bulunmaktadır. Ayrıca tavuğun ve hattâ yumurtanın dahi(!?) kurban edilebileceğini bildiren bir başka rivâyet de bulunmamaktadır. Ayrıca yumurtanın usûlüne uygun bir biçimde nasıl boğazlanacağı da bir başka önemli mesele olup bu hususta da herhangi bir rivâyete rastlamak da mümkün değildir. Bundan başka, meselâ İstanbul'da, 21 Aralık 2001 Cuma günü Güneş'in doğuşu 07.19 ve öğle ezânı vakti de 12.09 dur. Buna göre o gün, bir deve kurban etmiş olmanın sevâbını kazanmak isteyen bir kimsenin boy abdesti aldıktan sonra Cuma namazına 07.09 da gitmesi ve câmide 5 saat beklemesi gerekecektir. Yok eğer yalnızca bir yumurta kurban etmiş(!) olmanın sevâbıyla yetinmek isterse câmiye Cuma ezânından bir saat önce gitmiş olması yeterli olacaktır. Dünyâ'nın ömrünün 7000 yıl olduğu husûsunda özellikle Suyûtî tarafından nakledilen rivâyetler de, bugünkü ilmî sonuçların Dünyâ'mızın yaşını 4,5 milyar yıl olarak tesbit etmiş olması dolayısıyla, itibâr edilmemesi gereken uydurma rivâyetlerdir. 6. Mesele halletmekden çok halli mümkün olmayan meseleler ortaya koyan bir rivâyet de hallâl-i müşkilât (yâni "zorlukları ortadan kaldırıcı") olarak bilinen Cenâb-ı Peygamber'e izâfe edilemez. Böyle bir izâfet O'nun üstün ahlâkına ters düşer. "Batıdan ve doğudan fitne zâhir olduğu zaman Şam'ın ortasında toplanın. Zîrâ o gün yerin altı yerin üstünden iyidir"24 rivâyeti ise, benzer şekilde, bir sıkıntıyı ortadan kaldıracak yerde çözümü olmayan meseleler ve sıkıntılar vaz etmektedir. Batıdan ve doğudan fitne çıktığı zaman bütün Müslümanlar Şam'a nasıl vâsıl olacaklardır? Söz konusu fitne bugün çıkmış olsa Şam şehrinin ortası ya da Sûriye mıntıkası25 birbuçuk milyar Müslümanı nasıl istiâb edecektir? Müslümanlar Şam'ın ortasında toplandılar diye fitneden nasıl korunmuş olacaklardır? Bunlar burada ne zamanadek kalacaklardır? Bu kadar insanın Şam'da toplanması sayısız ikmâl, barınma, geçim ve birlikte yaşama meselelerini ve bunlara bağlı olarak sayısız fitneyi de peşinden sürüklemeyecek midir? Bana kalırsa bu rivâyet Şam'ı hânedanlıklarının başkenti yapmış olan Emevîler'in bu şehre ve de Sûriye'ye Hz Peygamber'in diliyle bir kutsallık kazandırmak için uydurmuş oldukları bir şeydir. Fesâhatı, belâgatı ve merhameti müsellem olan, işleri kolaylaştırmasıyla meşhûr Hz Peygamber'in mezkûr rivâyetlerin muhtevâsını ifâde etmiş olması muhâldir. Bunlar: 1) ya sonradan uydurulmuştur, 2) ya da râvîler Hz Peygamber'in merâmını anlamaksızın kendi idrâk kapasitelerine göre hatırlarındaki sözleri su-i niyetleri olmaksızın deforme ederek kâğıda dökmüşlerdir. Her iki hâlde de bu rivâyetlerin aydınlatıcı, irşâd edici ve mesele halledici fonksiyonları kalmamıştır. Bundan ötürü bunları sahîh hadîs olarak addetmak ve bunlarla amel etmek mümkün değildir. Yukarıda verilen ve hadîs diye öne sürülen rivâyet örneklerinden çıkan sonuçlar şudur ki hadîs diye iddia edilen bir rivâyetin gerçekten de hadîs ve Peygamber'in Sünneti sayılabilmesi için, en azından: Rivâyet metninin Kur'ân'a muhâlif bir muhtevâsı olmamalıdır., Rivâyet metni Cenâb-ı Peygamber'in bizzât Kur'ân tarafından övülmüş olan yüce ahlâkına muhâlif unsurlar ihtivâ etmemelidir. Rivâyet metni anakronik unsurlar ihtivâ etmemelidir. Rivâyet metni fizikî olarak Allāh'ın mîzân üzere koruduğu kevnî düzene muhâlif unsurlar ihtivâ etmemelidir. Rivâyet metni müşâhedeye, ilme ve sağduyuya muhâlif unsurlar ihtivâ etmemelidir. Rivâyet metni çözümü olmayan meseleler vaz etmiş olmamalıdır. Bundan dolayı, günümüze kadar gelmiş olan hadîs rivâyetlerinin en azından bu objektif kriterlere göre yeniden bir ayıklama ve eleme işlemine tâbi' tutulması gerekmektedir. Otoriteye Rücû' Taklîdden tahkîke geçerken insanın ayağını kaydıran en büyük tuzaklardan biri de nefsinin ve vehminin esiri olarak, otorite olarak telâkkî edilen bir şahsa, bir kitaba ya da bir doktrine körü körüne bağlanıp aklını dirâyetle ve isâbetle kullanabilme hasletinden uzaklaşmaktır. Bu tuzağa düşenler bir müzâkerede savunmakta oldukları fikrin gālib gelmesi için akıllarını isâbetle ve dirâyetle kullanmaksızın, farkında olmadan lâyuhtî ve lâyüs'el kabûl ettikleri bir şahsa, bir kitaba, bir doktrine rücû' ederler. Buna otoriteye rücû' denir. Otoriteye rücû'un, epistemoloji açısından, ispat ya da delîl veyâhut da burhan (yâni islâmî deyimiyle "ilmelyakîn") olarak bir değeri yoktur. "Lâ rayba fih" olan Kur'ân'dan başka, tabîatı gereği "rayba fih" olan herhangi başka bir kitabı yegâne otorite kılmak, neresinden bakılırsa bakılsın, bir nâkısadır. Buna i'tibâr etmek ise nihaî gerçeğe ulaşmış olmak değil, yalnızca bir zevk ve fehâmet meselesidir. |
||
|
||
| Kimi Sahîh-i Buhârî'den, kimi İhyâ-i Ulûmi-d Din'den, kimi Fusûs'dan, kimi Mesnevî'den, kimi Nûr Risâleleri'nden, kimi Seâdet-i Ebediye'den, kimi Kur'ân'a Göre İslâm'dan ve ilh… zevk alır. Bu duruma i'tirâz etmek muhâldir. Ama bu kitapların hiçbiri "Kur'ân'laştırılacak" kitap değildir. Kezâ kimi Hacı Bektaş Velî'ye, kimi Azîz Mahmûd Hüdâyî'ye, kimi Muhammed İkbâl'e, kimi Râşid Rızâ'ya, kimi Muhammed Hamîdullāh'a, kimi Yaşar Nûri Öztürk'e ve ilh…. hayrândır. Bu duruma da i'tirâz muhâldir. Ama bu zevâtın hiçbiri "Muhammed'leştirilecek" zât değildir. Ve dahî kimi Eş'arîliğe, kimi Şiiliğe, kimi Vahdet-i Şühûd'a, kimi Marksizm'e, kimi lâisizm'e, kimi Kemalizm'e ve ilh… i'tibâr eder. Bu duruma da i'tirâz muhâldir. Ama bu doktrinlerin hiçbiri "Lâilâheillallāh'laştırılacak" doktrin değildir. Bu i'tibârla taklidî îmandan tahkikî îmana geçmeye çalışan bir kimsenin: 1) bu inceliklere dikkat etmesi; 2) nefsinin ve vehminin kendisinin üzerinde bir hükümrânlık kurmasına, ve 3) şahısların, kitapların ve doktrinlerin putlaştırılmasına müsaade etmeyip bunları zabtürabt altında tutması zorunludur. Nefsin ve Vehmin Hükümrânlığı Herkes farz ibâdetleri ifâ etmekle yükümlüdür; ama, nefsin ve vehmin insanlar üzerinde bir hükümrânlık kurduğu ve bundan âzâd olabilmek için de farz ibâdetlerin, maalesef, yeterli olamadığı da tecrübeyle sâbittir. Çünkü "Nefs emredicidir" (Yûsuf/53); "Rabb'inden apaçık bir delîl üzerinde bulunan kimse, kötü işi kendisine güzel görünen ve heveslerine uyan kimse gibi olur mu?" (Muhammed/14); "[Nefsinin kendisine telkin ettiği] hevâsını kendine ilâh edineni gördün mü?..." (Furkān/43); "…Nefsini tezkiye etmiş olan, felâha erer" (Şems/9). Hz. Mevlâna da, Mesnevî'sinde, vehmin sâlik (yâni "Hakk yolunun yolcusu") için pek büyük bir engel olduğunu beyân etmektedir (V/2649)26. Bu gerçekten de öylesine büyük bir engeldir ki Hz. İbrâhim gibi bir peygamber bile vehim âlemine düşünce, gözlerini bağlayan vehim ve hayâl âlemi ona müşâhade ettiği yıldız için "İşte bu benim Rabb'imdir" dedirtmiş (V/2650); gördüğü rüyânın sahîh rüyâ olduğu vehmiyle de bu rüyânın yoruma ihtiyâcı olduğunu idrâk bile etmeden oğlunu kurban etmeğe kalkışmıştır (Saffât/100-107). Tepesinde vehim gibi bir zebellânın nöbet tuttuğu akl-ı cüz'î ise ancak mezara kadar olan şeyleri görür (IV/3311). Vehim zâten akl-ı cüz'înin âfeti olduğu içindir ki (III/1558) dağ gibi muhkem akıllar bile vehmin ve hayâlin denizlerinde iz bırakmadan kaybolur gider (V/2654). Akl-ı cüz'îye esir olan, sonunda usanırsa, bunun ne gibi bir ayak bağı olduğunu bâzen idrâk edebilir de, gururundan dolayı Hakk erlerinden yüz çevirmiş olmasından ötürü nasıl bir vehim ve hayâl denizinde çırpınıp durmuş olduğunu anlayabilir (IV/3353-3356). Hz. Mûsâ ile cidâlleşecek kadar akıllı ve filozof (V/2660) olan Firavun dahî halkın kendisini "Sen İlâhsın, pâdişâhsın" diye ululayıp secde etmesinden ötürü vehim marazına kapılmış (III/1556), tanrılık dâvasında azmanlaşıp ejderhâ kesilmiş, doymak nedir bilmez bir Rubûbiyyet şehvetiyle mâlûl olmuş değil miydi? (III/1557). Bu ne büyük bir ibrettir! Şehvet aklın zıddıdır; şehvetin menşei de akıl değil vehimdir. Şehveti dokuyan akla ise akıl denmez. O, akıl görünümü altında kendini izhâr eden, fakat aslında akıl altınının kalpı olan, vehimdir. Vehim hep akılla savaşır durur; ona benzer; ama o değildir! Vehmin akla nisbeti, baştanbaşa vehimle mülevves olan Firavun'un ahvâlinin hakikî akla (Akl-ı Meâd'a) sâhib Mûsâ'nın ahvâline olan nisbeti gibidir. Vehim, âlemleri yakıp yıkan Firavun'a, akıl ise canlara cilâ çeken Mûsâ'ya aittir (IV/2301 ve sonrası). Vehmin gözü perdelidir; hakîkati göremez (IV/3278). Ayrıca, zâhirde, vehmi akıldan tefrik etmek de çoğu kere mümkün olmaz. Bunun için her ikisini de şaşmayan-şaşırtmayan bir mihenk taşına vurmak gerekir ki vehmin ne kadar kalp olduğu kabak gibi ortaya çıksın. Bu işteki mihenk taşı ise: 1) Kur'ân'dır, ve 2) peygamberlerin sünnetidir, vesselâm! (IV/2304). Vehim sâyesinde akıllı adam bile delirir gider (III/1530). Yüzbinlerce taklîd ve istidlâl ehlini pek küçük bir vehim dahî hemen şüpheye düşürür; çünkü bunların taklîdleri de, delîlle bir hükme varışları da ve hattâ bütün kolları kanatları da zan ile kāimdir (I/2125-2126). Cenâb-ı Hakk ise (Hucurât/12)'de bizleri zannın çoğundan kaçınmamız, zannın bir kısmının günâh olduğu konusunda îkaz etmiyor mu? 26 Nisan 1986 Çernobil kazâsından sonra da, 17 Ağustos 1999 Gölcük depreminden sonra da, ve kezâ farklı zamanlarda Medya'da din ve îmân konusunda ahkâm kesen bâzı zevâtın kendi vehimlerini dile getirerek bunları ilim imiş gibi takdîm etmelerine şâhit olmadık mıydı? Sonuç Bütün bu mülâhazalardan, taklidî îmândan tahkîkî imâna geçmek isteyen bir kimsenin her şeyden önce: 1) aklını isâbetle ve dirâyetle kullanabilmesi, ayrıca da 2) nefsini ve vehmini zabturapt altına alması, yâni 3) nefsin ve vehmin hiylelerine aldanmaması gerektiği sonucu çıkmaktadır. Bir kimsenin bu yolda selâbetle yürüyebilmesi ise zor olduğu gibi, eğer gerekli olgunluğa sâhip değilse, tehlikeli ve fevkalâde çilelidir de. * * * -------------------------------------------------------------------------------- [1]Hz Ömer'e ve Hz Ayşe'ye izâfe edilen "Recm Âyetleri" denilen âyetlerin Kur'ân'a eklenmemiş olduğuna dair rivâyetler, Kur'ân'ın koruyucusunun Allāh olduğunu beyân eden Hicr/9 âyeti ile çelişik olduklarından, hakîkatla ilgisi olmayan uyduruk rivâyetlerdir. [2]Hz. Fâtıma'nın ya da Hz Ali'nin nezdinde muhâfaza edilen Kur'ân nüshasında elimizdekinde bulunmayan âyetler bulunduğuna dair rivâyetler de, Kur'ân'ın koruyucusunun Allāh olduğu ile çelişik olduklarından, hakîkatla ilgisi olmayan uyduruk rivâyetlerdir. [3]Reşat Halîfe adındaki bir kimsenin Kur'ân'daki Tevbe/128-129 âyetlerinin Allāh'ın âyetleri olmadığını iddia etmesi gibi. [4]Epistemik değer: Bilgi'nin geçerliliği açısından haiz olduğu değer. [5]Yâni hayâl ürünü değil, var olan ve varlığı test ve kontrol edilebilen bir süreçtir. [6]Suyûtî: Câmi-üs Sagiyr Muhtasarı, Tercüme Ve Şerhi, Hazırlayanlar: İsmail Mutlu, Şaban Döğen, Abdulaziz Hatip, 2. cild, s. 547; Yeni Asya Neşriyat, İstanbul 1996. [7]Bugüne kadar toplanmış olan hadîs külliyâtlarındaki rivâyetlerin hadîsçiler nezdinde sahîh addedilmesinin kriterleri, öncelikle, râvîlerinin: 1) ahlâkî vasıfları, 2) içtimaî durumları, ve 3) biribirleriyle olan ilişkileri hakkındaki başka türden fakat gene rivâyetlere dayanmaktadır. [8]Râvîler zinciri'ne senet ya da isnâd da denir. [9]"Ey inananlar, zandan çok sakının! Zîrâ zannın bir kısmı günâhdır. Biribirinizin gizli şeylerini araştırmayın! Biriniz diğerinizi arkasından çekiştirmesin..." [10] Kütüb-i Sitte'de ve Muvattâ'da bulunan ve Ebû Hüreyre'den menkul bir rivâyette Cenâb-ı Pey-gamber'in: "Evde, atta ve kadında uğursuzluk vardır" dediği ileri sürülmektedir. Hz Peygamber'in zevcesi Hz Ayşe: Ebû Hüreyre bu hadîsi ezberleyememiş! Çünkü Peygamber (s.a.v.): "Allāh Yahudilerin belâsını versin! Onlar (nasıl oluyor da) evde, kadında ve atta uğursuzluk olduğunu söyleyebiliyorlar" dediği esnâda Ebû Hüreyre içeriye girmiş, fakat sözün başına değil sonuna yetişmiştir diyerek Ebû Hüreyre'nin hatâsını tashîh etmiştir. (Bk. Osman Gürer: Ebû Hüreyre'ye Göre Yönelik Eleştiriler, s. 85-86, İnsan Yayınları, İstanbul 2001). Bu durum Ebû Hüreyre'nin hadîs rivâyetinde dikkatsiz ve tedbirsiz olduğuna ve, hadîsçilerin râvîlere uyguladıkları kriterler açısından, rivâyetlerine i'tibâr edilemiyeceğine delâlet eder. Bununla beraber, Cenâb-ı Peygamber'in yanında en çok 3 yıl bulunmuş olan Ebû Hüreyre, bir rivâyete göre 5300 küsûr ve Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi'ne göre ise (Bk. A.g.e., cild: 10, s. 162, İstanbul 1994) 3800 küsûr rivâyetle hadîs râvîleri arasında ilk sıradadır. Buna karşılık, Hz Muhammed'in en yakın ve en kadîm dâvâ arkadaşlarından Ebû Bekir'in rivâyet ettiği hadîslerin sayısı 142, Ömer'inkilerinki 50, Osman'ınkilerinki 14 ve Alî'ninkilerinki ise 20 kadardır. [11]Bk. Rûdânî: Cem'ul-Fevâid (Büyük Hadîs Külliyatı), 5. cild, s. 384, No. 9993, İz Yayıncılık/Yeni Şafak, İstanbul 1997. [12]Bk. Sünen-i İbn-i Mâce Tercemesi Ve Şerhi, terceme ve şerh eden: Haydar Hatipoğlu, cild: 5, Kitâbü-n Nikâh bölümü, s. 415, Kahraman Yayınları, İstanbul 1983. [13]Zinâ suçu işleyenlere recm (yâni taşlayarak öldürme) cezâsının uygulanmış olduğuna dair rivâyetler konusunda da çok temkinli davranmak gerekir. Kur'ân'da: "Kadınlarınızdan fuhuş yapanlara karşı aranızdan dört şâhit getirin. Eğer şâhitlik ederlerse, o kadınları ölüm alıp götürünceye yâhut Allāh onlara bir yol açıncaya kadar evlerde hapsedin" (Nisâ/15), "İçinizden fuhuş yapan her iki tarafa cezâ verin; eğer tevbe eder, uslanırlarsa artık onlara cezâ verip eziyet etmekten vazgeçin; çünkü Allāh tevbeleri kabûl eden ve çok esirgeyendir" (Nisâ/16) ve "Zinâ eden kadın ve zinâ eden erkekten her birine yüz sopa vurunuz; Allāh'a ve âhiret gününe inanıyorsanız, Allāh'ın dininde (hükümleri uygularken) onlara acıyacağınız tutmasın. Müminlerden bir grup da onlara uygulanan cezâya şâhit olsun" (Nûr/2) denilmektedir. Buna rağmen bâzı hadîslerde Cenâb-ı Peygamber'in zinâ suçu sâbit olan birkaç kişiyi recmettirmiş olduğu rivâyet edilmektedir. Hz Peygamber'in Kur'ân'ın (Nûr/2) âyetindeki açık hükmü çiğneyerek zinâya uygulanan cezâyı nefsânî olarak arttırması Kur'ân'ın O'nun yüce ahlâkı hakkındaki tavsifi ve Peygamber'e yüklemiş olduğu mükellefiyetler (Nisâ/105, Mâide/48-49, İbrâhim/11, Kehf/27) ile bağdaşmadığından: 1) ya bu rivâyetler uydurmadır, 2) ya da bu recm uygulaması henüz (Nûr/2) âyeti nüzûl etmeden vuku bulmuş olan, o zamanki yaygın örfe uygun bir uygulamadır, ya da 3) Medine yahudilerinden zinâ etmiş olanlara onların Şerîat'ı uyarınca uygulanmış olan cezâdır. [14]Bk. Rûdânî: Cem'ul-Fevâid (Büyük Hadîs Külliyatı), 3. cild, s. 215, No. 6215, İz Yayıncılık/Yeni Şafak, İstanbul 1997. [15]Bu rivâyetin de, istedikleri kimseleri sorgu sual etmeksizin öldürme yetkisine sâhip olduklarına delîl olsun diye iktidârı elinde tutan Emevîler ya da Abbâsîler tarafından uydurulmuş olması ihtimâlden uzak değildir. [16]Bk. Rûdânî: Cem'ul-Fevâid (Büyük Hadîs Külliyatı), 4. cild, s. 214, No. 7673, İz Yayıncılık/Yeni Şafak, İstanbul 1997. [17]Bk. Rûdânî: Cem'ul-Fevâid (Büyük Hadîs Külliyatı), 5. cild, s. 85, No. 8530, İz Yayıncılık/Yeni Şafak, İstanbul 1997. [18]Bk. Sâdık Cihan: Uydurma Hadîslerin Doğuşu Ve Sosyo-Politik Olaylarla İlgisi, s. 22, Etüt Yayınları, Samsun 1997. [19]Hümeyrâ: Hz Peygamber'in zevcesi Hz Ayşe'ye hitâb şekli. [20]A.g.e. s. 22. [21]Zeynüddin Ahmed Zebidî: Sahihi Buharî Muhtasarı Tecridi Sarih Tercemesi (Çeviren Ahmed Naim), cild: 3, s. 17, Hadîs no. 480, Diyânet İşleri Reisliği Neşriyâtından No. 7, İstanbul 1936. [22]Eğer bu rivâyet sahîh ise(!), bundan bir müddet önce tavuğun da kurban edilebileceğine fetvâ vermiş olan Marmara İlâhiyat Fakültesi Dekanı Prof.Dr. Zekeriyya Beyaz'a yapılmış olan eleştiriler isâbetsiz olmuştur. Olsa olsa bu zât bu hadîse binâen yumurtanın dahî kurban edilebileceği konusunda halkı bilgilendirmemiş olması açısından eleştirilebilirdi! [23]A.g.e. de s. 20 de, Neseî'de bulunan bir diğer rivâyette "tavuk ile yumurta arasında bir de serçe kurban etmek fazîletini bahş eden bir mertebenin daha zikredilmiş" olduğu ifâde edilmektedir. [24]A.g.e. s. 54, No. 443. [25]Eskiden Şam hem Şam şehrine ve hem de Sûriye mıntıkasına delâlet etmekte idi (Bk. İslâm Ansiklopedisi, Şam bendi, MEB Yayınları) [26]Parantez içindeki rakkamlar Çelebî Veled İzbudak'ın Maarif Vekâleti Şark-İslâm Klâsikleri dizisinde yayınlanmış olan Mesnevî çevirisinin ilk baskısındaki, sırasıyla, cild ve beyit sayısını göstermektedir. ahmet yüksel özemre |
||
|
||
| Bilincin Aktığı (Geleneksel) Yataklar Modern edebiyatta beliren bir ‘teknik’ olarak ‘bilinçakışı’nın, geleneksel ‘metin’ler için söz konusu edilmesinin tuhaflığı ortada. Ne ki, bir zihin alıştırması olarak, böylesi bir işlemin bize, bilinçakışı değilse de, bilinçüstü veya bilinçdışı alandan geçen kimi geleneksel anlatıların söz konusu edilmesinin, sorunun farklı bir açıdan tartışılmasına imkan verebileceğini düşünüyorum. Niyazi Mısri, bir nutk-ı şerifinde şöyle der: ‘lafz u suret ü cism içre anlamak isterler bizi/biz ne elfazız ne suret cümle mana olmuşuz’ Bu, sözün kılcallaştığı, alabildiğine saydamlaştığı, hatta giderek ortadan kaldırıldığı bir şeydir. Hz. Mevlana’nın, ‘bugün yine sarhoşuz, darmadağın olmuşuz/öyleyse darmadağın sözler söyleyelim’ini de ayrıca söz konusu etmemiz yerinde olur. Bu perişanlık, bir içsel kaostan değil, aksine, kalpteki derin düzenlilikten ileri gelen, doğal bir düzensizlik, bir kaos ilkesidir. Şiirin şuurla yakınlığından dem vuran bazı düşünürler, şiirin bulanık bir alan olduğunu, bu yüzden, ‘biz ona şiir öğretmedik’ buyrulduğunu söylerler. Şiirin bulanık bir alanla ilgili olması, kuşkusuz vahye göredir. Zaten bir göremiz olmaksızın bazı sorunları tartışmamız güçtür. Vahiy, açık, sarih ve esenlikli bir alandır, saf ve katışıksızdır. Hz. Mevlana’nın dağınık sözleri, böylesi bir ‘bulanık’lıktan çok, tümüyle kalpten doğmuş olmasıyla ilgilidir. Şiirin zihinsel bir şey olmadığı göz önüne alındığında bu husus daha sarih hale gelebilir. Sözün anlamdan ibaret olması ise, anlamın doğasıyla ilgili olduğu kadar, onun doğduğu, dolaştığı ruh ile ilgilidir. Her ruh, kendi acısının taşıyıcısı olarak bizatihi sanatkardır, der Hegel. Anlam nasıl bir ruh halinden sadır oluyorsa o dil üzre olacaktır. Sözün makamı denilen şey de sanırım bununla ilgilidir. O halde, geleneksel ‘metin’lerde ‘bilinçakışı’ndan değil, ruhun sözlerinden, sözün makamından ve kalbin dilinden söz etmek gerekir. Tam da burada, kalbin dili olarak şiirin, sözün, anlatının nasıl bir mecradan aktığı, ne türden bir gramer ürettiği söz konusu edilmelidir. Örneğin İbn Arabi’nin şu sözü nasıl anlaşılmalıdır : ‘Ayrılığa ulaşabilseydik, ona kendi acısını tattırırdık.’ Bu sözün sözler arasındaki değerini anlayabilmek için, hem doğasına hem de aktığı yatağa bakmak gerekir. Bu, ayrılığa ulaşabilmenin imkansızlığını, ayrılık acısıyla yanan ruhun böylesi bir söz ile zarif bir sitemde bulunmasının bu imkansızlığa yönelik en işlevsel çare olacağını ima eder. Bu dil, bilinçakışı değil, bilinci de kuşatan, ona aşan, öteleyen bir dildir. ‘Şiir, dili imkansız kılmaktır’ diyen bu anlamda doğru söylemiştir. Dilin imkansızlığını anlamak için de bilinçakışı sadece firar imkanlarından birisidir. Bunu deneyenler, denemiş olmak için değil, başka çareleri olmadığını sandıkları için yapmışlardır. Zaten konuşmak, şiir yoluyla firar etmek, dilin imkansızlığını aşmanın, aşmaya çalışmanın bir yanılgısı değil de nedir? Derrida, Habermas’la karşılaşır. Habermas, ‘birkaç kitabınızı okudum, siz, hiçbir şey söylemiyorsunuz’ der. Derrida ise, ‘ben en azından böylesi bir risk alıyorum’ diye cevap verir. Anlatmak, -buna bilinçakışını özellikle katmalı- dilin imkansızlığına karşı bir risk almak olarak yorumlanabilir. İmdi, geleneksel anlatılardaki bilinçüstü/bilinçdışı nitelikleri konuşmak için en zengin örneğe geçebiliriz. İbn Arabi’nin eserleri, kendi deyişiyle, ‘Kuran’ın hazinelerinden alınmıştır.’ Bilge, ‘bize ilham getiren melek, vahiy meleğidir’ der. Yani vahiy olmayan ama sözler arasında en saf ve katışıksız olana yakın bir yataktan akan kelamdan söz ediyoruz. Bu kelam, bilinci, bilinçdışını, bilinçaltını ve bilinçüstünü kuşatan bir niteliğe sahiptir. Bu yüzden eskimez ve her bakana yeni bir yüzünü gösterir. ‘Her kap içindekini sızdırır’ denmiştir. Bu Nebevi söz bize, gönlün deniz, dilin ise kıyı olduğunu söyler. Gönülde ne varsa, kıyıya o vurur. (Bence de, ‘kıyı yoksa deniz iyidir’, Mehmet Demirhan’ın kulakları çınlasın!) Denizin kıyıya vuruş biçimi, sözün doğasıyla, şiddetiyle, karşılık geldiği ihtiyaçla, neşet ettiği yerle, zaman ve mekanıyla ilgilidir. Bilge’nin sözleri, ‘Hayrete düştüler âşıklar, geçtiler kendilerinden/Aşk içinde yanıp yıkıldılar, şaşırdılar yolları’ dediği bir halin içinden geçmektedir. Bu dolayımın bilinçakışını aştığı, ondan çok daha zengin ve kuşatıcı olduğu açıktır. Buna giriş yapabilmemiz açısından İbn Arabi’nin şu hikmetine bakmakta yarar olabilir : ‘Allah bizim göz ve kulaklarımızı cansız ve bitki diye isimlendirilen şeyleri duymaktan perdelemiştir. ‘Kişi ayakkabısının bağı ile konuşmadan kıyamet kopmaz.’ diyen Peygamberimiz tam keşif sahibi olmuş ve bizim göremediklerimizi görmüştür. Allah ehlinin kendisine göre amel ettiği ve doğru olduğunu gördükleri bir meseleye dikkat çekmiştir: ‘Çok konuşmasaydınız ve kalplerinizdeki karışıklık olmasaydı Benim gördüğümü görür, duyduğumu duyardınız.’ Demek ki çok konuşmanın birlikte anıldığı bir ‘kalp karışıklığı’ var. İçteki düzensizlik, gereksiz ve karışık sözlerin artmasına, dilin çetrefilleşmesine yol açabiliyor. Bu, bir yönüyle de sözü çürütüyor. Ne var ki, sürekli ve doğal bir akış içerisinde konuşmanın, kalpteki karışıklıktan kurtulmak, onu düzene sokmak gibi bir işlevi de olabilir. Veya böylesi bir amaca dönük olarak yapılabilir. Birçok yazarın bilinçakışı ile aradığı şey, içteki düzensizliğin yatışması olduğu söylenebilir. O yatışma, kimi zaman da kon | ||