|
||
| KENDİNİ BİL "Kendini bil" cümlesi alışılagelmiş bir ifadedir, ancak bu cümlenin tam anlamı çoğu kez gözden kaçırılır. Bu deyimle ilişkili karışıklıklar konusunda iki soru akla gelebiliyor: birincisi bu deyimin kaynağına ilişkindir, ikincisi ise gerçek anlamına ve varlık nedenine ilişkindir. Bazı okurlar bu iki sorunun birbirinden tamamen ayrı olduklarını ve aralarında hiçbir ilişkinin bulunmadığını zannedebilirler. Ancak, dikkatli bir inceleme yapılarak düşünüldüğünde birbiriyle yakından bağıntılı oldukları bariz biçimde ortaya çıkmaktadır. Yunan felsefesini incelemiş olanlara bu bilgece deyimi ilk kez kullanmış olan kimdir diye sorulsa, aralarından çoğu Sokrat diye yanıt vermekte tereddüt etmez ve içlerinden kimileri de bu deyimi Eflatun'a ya da Pisagor'a atfederler. Bu zıd görüşlerden, bu farklı kanaatlerden bu cümlenin bu filozoflardan hiçbirine ait olmadığı ve dolayısıyla bu deyimin kökenini onlarda aramamak gerektiği sonucunu çıkarmaya hakkımız olur. Bu filozoflardan ikisinin, Pisagor ile Sokrat'ın, hiçbir yazılı metin bırakmamış oldukları düşünülecek olursa, böyle bir sonuca varmak bize meşru gibi görünüyor. Eflatun'a gelince, felsefi yetkinliği ne olursa olsun, neyin onun kendisi tarafından ve neyin de hocası Sokrat tarafından söylenilmiş olduğunu ayırt etmeye kimsenin gücü yetmez. Sokrat'ın öğretisinin büyük bölümü bize ancak Eflatun tarafından iletilmiştir; öte yandan Eflatun'un diyaloglarında sergilenmiş olan bilgilerin bazılarının Pisagor'un öğretilerinden edinilmiş olduğu da bilinmektedir. Buradan da, bu üç filozofun kendi özgün ürünleri olan bilgilerin saptanmasının son derece güç olduğunu görüyoruz. Eflatun'a atfedilmiş olan çoğu kez Sokrat'a da atfedilmektedir ve söz konusu olan kuramların arasında bazıları bu ikisinden de önceki döneme aittir ve Pisagor okulundan gelmedirler ya da Pisagor'un kendisine dek dayanırlar. Gerçekte, incelemekte olduğumuz deyimin kökeni adları geçen bu üç filozofun zamanlarından çok daha gerilere uzanmaktadır. Hatta felsefe tarihinden bile eskidir ve felsefe alanını da aşmaktadır. Bu sözcüklerin Delfi'deki Apollon tapınağının kapısının üzerinde yazılı olduğu söylenilmektedir. Daha sonra Sokrat ve diğerleri tarafından -bunların öğretilerinin ve amaçlarının arkasındaki farklılıklara rağmen- öğretilerinin ve amaçlarının arasındaki farklılıklara rağmen- öğretilerinin bir ilkesi olarak benimsendi. Bu deyimi, Sokrat'tan çok önce, Pisagor'un da kullanmış olması olasıdır. Bu şekilde, bu filozoflar öğretilerinin tamamen kişisel bir şey olmadığın, daha eskiye -özgün, spontane ve ilahi ilham kaynağıyla doğrudan bağıntılı olan- daha yüksek bir bakış açısına dayandığını ifade etmek istiyorlardı. Bu filozofların, -sanki hakikat tek bir kişinin malı olabilecekmiş gibi, hakikati kendi özgün düşüncelerinin ürünü olarak ortaya koyabilmek ve düşüncelerinin tek yaratıcısının kendileri olduğunu göstermek amacıyla- yeni olan bir şeyi ifade etmek için tüm çabalarını harcayan modern filozoflardan çok farklı olduklarını görüyoruz. Şimdilerde de, eski filozofların niçin öğretilerini bu deyim ile ya da bu türden başka deyimlerle bağıntılandırmak istemiş olduklarını ve niçin bu deyimin her türlü felsefeden daha üstün olduğunun söylenebileceğini göreceğiz. Bu sorunun ikinci bölümünün yanıtıyla ilişkili olarak, bu yanıtın -söylenilene göre ilk kez Pisagor tarafından kullanılmış olan- "felsefe" sözcüğünün kökensel ve etimolojik anlamında içerildiğini belirteceğiz. Felsefe sözcüğü, özgün anlamında, Bilgeliği (Sophia) sevmek, onu istemek ya da onu elde etmeye yönelmek anlamına gelmektedir. Bu sözcük daima bu bilgeliğe ulaşmaktaki bir hazırlığı ve özellikle filozofa, yani bilge olmak isteyene bu yolda yardımı olabilecek incelemeleri belirtmek için kullanıldı. Böylece, araç amaç olarak alınamayacağından dolayı, bilgelik aşkı bilge olmak demek değildir. Ve, bilgeliğin gerçek içsel bilgiyle özdeş olması nedeniyle, felsefi bilginin sadece yüzeysel ve zahiri bilgi olduğu söylenilebilir. Dolayısıyla, felsefenin kendi başına özgün bir değeri yoktur. O sadece, yüksek ve gerçek bilgiyi elde etmek -yani bilgelik- yolunda ki bir ilk aşamadır. Eski filozofların incelemiş olanlar, bunların -biri zahiri, diğeri batıni olmak üzere- iki tür eğitimlerinin olduğunu iyi bilirler. Dolayısıyla, yazılı olanların tümü sadece zahiri türe dahildirler. İkinci türe gelince, bizim bunun doğasını tam olarak anlayabilmemiz mümkün değildir. Zira, hem sadece birkaç seçkin kişiye özgüdür, hem de bir gizliliği vardır. Şayet, bunda basit felsefeden üstün olan bir şey bulunmasaydı bu iki niteliğin var olmaları için hiçbir neden olmazdı. En azından, bu batıni öğretinin bilgelik ile doğrudan ve yakın ilişkili olup hiç de -zaten akılcı bilgi olarak nitelendirilen- felsefe gibi, sadece akla ya da mantığa hitap eder olmadığı düşünülebilir. Antik filozoflarca akılcı bilginin, yani felsefenin, bilginin en yüksek dereceği olmadığı, bilgelik olmadığı kabul edilirdi. Nasıl ki, zahiri bilgi söz ile ya da kitaplar ile öğretilebiliyorsa bilgelik de aynı şekilde öğretilebilir mi? Bu gerçekten imkansızdır ve neden böyle olduğunu da göreceğiz. Ancak, öncelikle şunu belirtelim ki, felsefi formasyon yeterli değildir, zira o sadece sınırlı bir yeti ile, yani akıl ile ilişkilidir. Oysa, bilgelik varlığın gerçekliğinin bütünüyle ilişkilidir. Dolayısıyla, felsefeden daha yüksek düzeyde olan ve artık akla değil de ruha ve nefse hitap eden -ve içsel hazırlanma diyebileceğimiz- bir hazırlık söz konusudur. Pisagor okulunun en yüksek dereceleri böyle bir nitelik taşır gibidir; etkisi, Eflatun okulu vasıtasıyla, İskenderiye okulunun yeni eflatunculuğuna dek yayılmıştır, bunlarda ve aynı çağın yeni-pisagorcularında tekrar açık bir biçimde belirginlik kazanmıştır. Her ne kadar bu içsel hazırlıkta da sözcükler kullanılıyor idiyse de, bu sözcükler sadece içsel temaşayı tespit etmek için kullanılan birer simge durumundaydılar. Bu hazırlık ile kişi -onun, daha önce elde etmiş olduğu akılcı bilgiyi aşmasını mümkün kılan- bazı hallere yönelirdi ve tüm bunlar akıl düzeyinin üzerinde olmaları nedeniyle felsefenin de üzerindeydiler. Zira, felsefe sözcüğü, gerçekte, daima yalnızca akıl ile ilişkili olan bir şeyi ifade etmek için kullanılır. Ancak, modernlerin, bu şekilde tanımlanmış olan felsefeyi bizzat kompleymiş gibi kabul etmeleri ve böylece ondan daha yüksek ve üstün olanın da var olduğunu unutmaları şaşırtıcıdır. Batıni eğitim, "mysteres" (mister'ler-gizemler-sırlar) adını aldığı eski Yunan'da bilinir hale gelmeden önce Doğu ülkelerinde biliniyordu. İlk filozoflar, özellikle Pisagor, eski fikirlerin yeni bir ifadesinden başka bir şey olmayan öğretilerini bunlarla bağıntılandırmışlardı. Çeşitli kökenlere dayalı birçok "mister" çeşidi vardı. Pisagor ile Eflatun'a esin kaynağı olmuş olanlar Apollon kültü ile bağıntılıydılar. İçerdikleri şeylerin sözcüklerle ifade edilemez olup yalnızca sözsüz bir tarzda öğretilebilir olması nedeniyle, "Mystere"lerin daima gizli ve farklı bir karakteri olmuştur. Mystere (sır) sözcüğü, etimolojik olarak, tam sessizlik (silence total) anlamına gelir. Ancak, sözcüklerin kullanımını gerektiren ve zahiri öğretinin metodu diyebileceğimizden başka hiçbir yöntem bilmeyen modernler, yanlış olarak, sözcüklerin kullanılmadığı herhangi bir öğretinin bulunmadığını zannetmişlerdir. Bu sözlü olmayan öğretinin insanı içsel hallere yönelterek, onun gerçek bilgiye ya da bilgeliğe tedrici olarak ulaşmasını mümkün kılmak için figürler, simgeler ve başka vasıtalardan yararlandığını ifade edebiliriz. Bu, tüm sırların ve başka yerlerdeki onlara benzer şeylerin esas ve nihai amacıydı. Özellikle Apollon kültüyle ve Apollon'un kendisiyle bağıntılı olan "mister"lere gelince, onun güneş ve- manevi anlamında, tüm bilgilerin neşet ettiği ve tüm bilimlerin ve sanatların türediği kaynak olan- ışık tanrısı olduğunu anımsamak gerekir. Apollon törenlerinin Kuzey kökenli oldukları ve bu durumun, Hindu Veda'sı ile pers Avesta'sı gibi kutsal kitaplarda ifade edilen, çok eski bir tradisyon ile bağıntılı olduğu söylenilmiştir. Bu kuzey kökenlilikten, daha özel olarak, evrensel bir manevi merkez olarak geçen Delfi için de söz edilmiştir; Delfi tapınağında "omphalos" denilen ve dünyanın merkezini simgeleyen bir taş vardı. Pisagor'un öyküsünün ve hatta Pisagor (Pythagore) isminin Apollon törenleriyle kesin bir bağıntısının bulunduğu düşünülmektedir. Apollon'un bir adı da Pythios'du ve Pytho'nun Delfi'nin orijinal adı olduğu söylenilmiştir. Tapınakta Tanrılar'dan esin alan kadının adı Pythie idi. Dolayısıyla Pisagor (Pythagore) ismi Pythie'nin rehberi anlamına gelmektedir; bu durum Apollon ile de bağıntılı olmaktadır. Yine, Sokrat'ı insanların en bilgesi olarak ilan edenin Pythie olduğu da anlatılır. Buradan, Pisagor gibi, Sokrat'ın da Delfi manevi merkeziyle bir bağıntısının olabileceği çıkıyor. Tüm bilimler Apollon'a atfedilmekle birlikte, bunun özellikle geometri ve tıb için böyle olduğunu ekleyelim. Pisagor okulunda geometri ve matematiğin tüm dalları yüksek bilgiye hazırlıkta ilk planda yer alıyorlardı. Bu yüksek bilgi karşısında bu bilimler bir yana atılmıyor, fakat tersine manevi bir hakikatin simgeleri olarak görülüyorlardı. Eflatun da geometriyi tüm diğer öğrenimler için zorunlu bir hazırlık olarak kabul ediyordu ve okulunun kapısının üzerine şunları yazdırmıştı: "Geometri bilgisine sahip olmayan hiç kimse buradan içeriye girmesin". Eflatun'un "Tanrı daima geometri yapar" şeklindeki bir diğer ifadesiyle karşılaştırıldığında -Eflatun'un geometri yapan bir Tanrı derken Apollon'u kestettiğini eklersek- bu sözün anlamı anlaşılıyor. Dolayısıyla, şimdi Antik filozofların Apollon simgeciliği ve törenleriyle olan bağıntıları anlaşıldıktan sonra, bu filozofların Delfi tapınağının kapısında yazılı olan cümleyi kullanmış olmalarına şaşırmamak gerekir. Tüm bunlardan sonra, burada ele almış olduğumuz cümlenin gerçek anlamını ve modernlerin, bu meyanda, içine düşmüş oldukları hatayı kolayca anlayabiliriz. Bu hata onların bu cümleyi -daima kendilerininkiyle kıyaslanabilir bir düşünsellik atfettikleri- bir filozofun basit bir sözüymüş gibi algılamalarından kaynaklanmaktadır. Fakat, gerçekte, kadim düşünce modern düşünceden derinlemesine farklıydı. Böylece, çoğu bu cümleye psikolojik bir anlam atfederler; oysa, onların psikolojik olarak niteledikleri yalnızca -varlığın özü olmayıp- sadece zahiri değişimlerden ibaret olan ruhsal olayların incelenmesiyle ilişkilidir. Diğer bir kısmı da, özellikle bu cümleyi Sokrat'a atfedenler, bunda ahlaki bir amacın, pratik yaşamda uygulanabilecek bir yasanın varlığını görüyorlar. Tüm bu zahiri tarzdaki yorumlar, her zaman tamamen yanlış olmamakla birlikte, onun -ilk başta sahip olduğu ve ona atfedilmek istenilenden çok daha derin bir anlam içeren- kutsal karakterini ortaya koymuyorlar. Bu cümle öncelikle, hiçbir zahiri eğitimin insanın kendisinde bulacağı gerçek bilgiyi veremeyeceğini ifade eder. Zira aslında, her bilgi ancak kişisel bir kavrayış ile elde edilebilir. Böyle bir kavrayış bulunmadığında hiçbir eğitimden etkili bir sonuç sağlanamaz, ve ona tabi tutulanda kişisel bir rezonans oluşturmayan bir eğitim hiçbir bilgi sağlamaz. Bu nedenledir ki, Eflatun "insanın öğrendiği her şeyin önceden onda bulunmakta olduğunu" söylemiştir. Tüm deneyimler, insanı çevreleyen tüm zahiri şeyler ancak onun kendisinde bulunanın bilincine varması için birer vesiledirler. Bu uyanışa anamnesis denilmiştir ki bu, "belirsiz anı"lar (reminiscence) ile ilişkilidir. Bu durum her bilgi için geçerli olduğuna göre, daha yüksek ve daha derin bir bilgi için haydi haydi geçerlidir, ve, insan bu yüksek bilgiye doğru ilerlerken, tam zahiri ve duyularla algılanabilir imkanlar -giderek tüm yararlarını yitirecek biçimde- gittikçe daha yetersiz hale gelirler. Şayet herhangi bir derecede bilgelik elde etmekte yardımları olabilirlerse de onu gerçekten elde etmeyi sağlamak açısından yetersizdirler ve -her ne kadar bir dış yardım başlangıçta insanın başka yerde bulamadığını ve özellikle akılcı bilginin üstünde olanı kendisinde ve kendisi vasıtasıyla bulmasında yardımcı olabiliyorsa da- Hint'te gerçek guru'nun ya da mürşidin hiç de dış dünyada değil, fakat insanın kendinde bulunduğu yaygın olarak söylenilir... Söylemiş olduğumuz üzere Delfi tapınağında -makrokozmos ile mikrokozmos arasındaki tekabüliyete bağlı olarak- birinde bulunanların tümünün diğerinde bulunanlar ile doğrudan bağıntılı olacak biçimde dünyanın merkezini olduğu kadar beşeri varlığın merkezini de temsil eden, omphalos adı verilmiş olan bir taş vardı. İbn Sina "Sen kendini hiç zannediyorsun, oysa dünya sende bulunmaktadır" diyor. Antikidete, omphalos'un gökten düşmüş olduğuna ilişkin inanışın yaygın olduğunu vurgulamak ilginç olacaktır ve bu konuda, Yunanlılar'ın bu taşa karşı olan hissiyatı ile bizim Kabe'deki kutsal siyah taşa (hacerü'l-esved) karşı olan hissiyatımız arasında benzerlik söz konusudur. Makrokozmos ile mikrokozmos, aralarındaki benzerlik açısından, birbirinin imgesidir, ve onları oluşturan ögelerin birbirine tekabüliyeti insanın her şeyi bilmesi için önce kendisini bilmesinin gerektiğini göstermektedir. Zira, gerçekte, o her şeyi kendisinde bulabilir. Bu nedenledir ki, bazı bilimler, özellikle -çağdaşlarımızca hemen hemen hiç bilinmeyen- kadim bilginin konusunu oluşturanlar çifte bir anlama sahiptirler. Bu bilimler, zahiri açıdan makrokozmos ile ilişkilidirler ve bu bakış açısından değerlendirilebilirler. Ancak, aynı zamanda, bunların insanın kendisiyle ve -kendi özgün varlığını oluşturmasından başka şey olmayan bir gerçekleştirmeyle- bilgiyi kendisinde gerçekleştirebilmesini mümkün kılan içsel (batıni) yol ile ilişkili olan deruni bir anlamları da vardır. Aristo "varlığı oluşturan onun tüm bildikleridir" diyor. Yani, öyle ki, -görüntüsünün ya da gölgesinin değil de- gerçek bilginin bulunduğu yerde bilgi ile varlık bir ve aynı şeydirler. Eflatun'a göre, gölge duyularla algılanandır ve hatta daha yüksek olmasına rağmen, akılcı bilginin kaynağını da duyular oluşturur. Gerçek bilgiye gelince o, akıl düzeyinin üstündedir; ve gerçeğin tahakkuku, ya da varlığın kendi kendisini gerçekleştirmesi -daha önce değinmiş olduğumuz tekabüliyet uyarınca- dünyanın oluşumuna benzer. Bu çifte anlam, Doğu halklarındaki aynı amaca yönelik olan tüm eğitim tarzlarında bulunduğu gibi, eski misterlerde de bulunuyordu. Batı'da da, -her ne kadar bugün Batılılar'ın çoğunun onun doğasına ya da hatta varlığına ilişkin hiçbir fikirlerinin bulunmayacağı bir biçimde kaybolmuş ise de- tüm Ortaçağ boyunca, bu eğitim var olmuş gibi görünmektedir. Tüm bu anlatılanlardan çıkan sonuç, gerçek bilginin yolunun akıl değil, fakat ruh ve varlığın bütünü olduğunu görüyoruz. Zira o, bu varlığın tüm halleriyle tahakkukundan -yani, varlığın bilgilenmesininin amacına ulaşıp yüce bilgeliği elde etmesinden- başka bir şey değildir. Aslında, nefse ve hatta ruha ait olan yalnızca -gerçek zatiyet oluşturan ve yalnızca varlık kendi özgün merkezine ulaştığında, tüm güçlerinin (herşeyin ilkesel halleriyle içerildiği) tek bir nokta misali birleşmiş ve yoğunlaşmış olmasıyla bulunabilen- "asıl öz"e giden yolda katedilecek olan aşamaları temsil eder. Ve böylece o, her şeyi kendisinde ve kendisinden olarak bilebilir; varoluşunun bütünü onun kendi özünde içerilir. Bunların, sözcüğün modern anlamıyla, psikolojiden ne denli uzak şeyler oldukları ve hatta nefsin -bu yoldaki bir ilk adımdan başka bir şey olamayan- daha gerçek ve daha derin bir bilgisinden de ötede bir bilginin söz konusu olduğu kolayca görülmektedir. Burada, nefs sözcüğünün anlamının nef (âme) ile kısıtlı tutulmamasının gerektiğini vurgulamak önem taşır. Zira, bu sözcük ilgili cümlenin Arapça tercümesinde bulunmaktadır. Oysa Yunanca'daki eşdeğeri olan psyche orijinal metinde bulunmaz. Dolayısıyla, bu sözcüğe alışılmış anlamı vermemek gerekir, zira kesinlikle -onu öz sözcüğüyle bağdaştırılabilir kılan ve Bizatihi Varlık ile ya da Hakiki Varlık ile bağıntılandıran- çok daha yüksek bir başka anlam içermektedir. Bunun kanıtını, Yunanca deyimi adeta tamamlayıcı nitelikte olan, "Kendini bilen Rabbi'ni bilir" şeklindeki hadiste buluyoruz. İnsan kendisini bilerek, "deruni öz"üne, yani varlığının merkezine ulaştığında Rabbi'ni de bilmiş olur. Ve Rabbi'ni bildiğinde, aynı zamanda -O'ndan gelen ve O'na dönen- her şeyi de bilmiş olur. Her şeyi, Muhyiddin İbn Arabi'nin deyişiyle "onun dışında kesinlikle hiçbir şeyin bulunmadığı" (zira, hiçbir şey Sonsuz'un dışında bulunamaz)- İlahi İlke'nin yüce birliği içinde kavrar. René Guénon Türkçesi: Fevzi Topaçoğlu (Bu yazı Rene Guenon; "Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar" -İnsan Yayınları, İstanbul, 2000- adlı kitaptan alınmıştır.) |
||
|
||
| DÜŞTÜĞÜN YERDEN KALKACAKSIN! Düşünmek, düştüğün yerin farkına varıp, düşmeden önceki yerinin düşünü görmek demektir. Düştüğün yer burasıdır ve inan düşüş devam ediyor… Sen sadece Adem Babamızın cennetten buraya, alçak ve deni olan bu yere, yani dünyaya düştüğünü sanıyorsan, yanılıyorsun. Biz de düştük, inan… Bu düşüşün acısını böğründe ince bir sızı olarak duymadıkça, çürük bir diş gibi kendini daimi surette hatırlatan geçicilik ağrısını hissetmedikçe düşünmeye başlamayacaksın… Sanma ki düşünmek, sadece belli ilgi ve bilgi sahiplerinin, bunu kendine iş edinen kimi akademisyenlerin ya da ruhundaki marazların dehşetini bir şekilde telafi etmeye çalışan sıkıntılı insanların kendine özgü tatmin çeşididir. Düşünmek, senin vazifendir. Çünkü, buraya düşmüş bulunuyorsun ve inan düşüş devam ediyor. Yükselişin yine buradan olacak, lakin düşmüş olduğunu fark etmeden bu mümkün olmayacak. Eski kitaplar insanın bu ezeli hikayesine ‘hubut’ diyor, yani bir tür indiriliş, bir tür düşüş. Cennetin asudeliğinden dünyanın kesafetine, karmaşasına, maddiliğine, perdeliliğine düşüş. Aklı kalpten ayırmak suretiyle, kalbin cennetinden, kopuk aklın kıskacına sıkışmak. Ruhun cennetinden, maddi hazların tahrikiyle gövdenin bataklığına saplanmak. Dilin kendi katmanlılığı içinde en üst katmanındaki cennetinden en alt katmanına hapsolacak bir zihinsel inşaya gömülmek. Sadece somutu algılamak yoluyla soyutun ve eskilerin güzel deyişiyle hüsn-ü mücerredin cennetinden kovuluş…Anlamın bir üst katına tırmanabilecekken tembellik, gayretsizlik ya da varolanla iktifa (ki bu bahiste caiz değildir) ile anlamın alt katında kalmanın ziyanı ve düşüklüğü. Şehvet denilen zalimin eline düşmeden önceki sakin zamanların cennetinden, şehvetin ve hiddetin teni kışkırtan zindanına mahkumiyet. İradesizliğin ve sorumlu olmayışın yuvası olan çocukluğun cennetinden ergenliğin sert zeminine iniş. Düştüğün yer burası ve yükselişin yine buradan olacak. Bunun için önce gözündeki perdeleri aralayıp ‘hayret’e uyanmak gerek. Hayret’e uyanmak için önce varlığa, varoluşa, eşyaya, olaylara, hayata, insanlara, ağaca, kuşa, suya, toz tanesine alışıldık, bayat gözlerle, bilimin kafanı ve gönlünü buzdolabına koyan dondurucu tanımlarıyla bakmamak gerek. Eskiler buna ‘ülfet ve ünsiyet’ diyorlar dostum. Her şeyi sıradan görmek, bir takım izahların cenderesine sıkıştırmak. Görüntüdeki tekrar eden durumları göre göre, ‘bu zaten böyledir, bu böyle olur’ zevzekliğinin alışkanlığına indirgemek. Güneşin her sabah doğmak zorunda olduğuna inanmışsın, onu hep doğar halde gördüğün için gözünün hükmünü akli bir hüküm haline getirmiş ve ‘güneş her sabah doğar’ demişsin. Sana göre su yüz derecede kaynar, iki kere iki dört eder, sular buharlaşır yukarda soğuk hava katmanına denk gelir ve yağmur, kar, dolu olarak aşağı iner. Bunlara gerçekten inanıyor musun? Peki su ne, kar ne, 2 dediğin sayı ne, bunların anlamı ne? Suyu hep su kılan, toprağı hep toprak kılan ne? Doğa kanunları mı diyeceksin? Peki bu kanunları kanun kılan, hep öyle devam ettiren ne? Korkum, bu türden sorulara sağda solda, ayak altında pek çok yerde rastladığın için bunlara da alışmış olman, bunlara da ülfet kesbetmiş olmandır. Ben bilirim ki, insanda dehşete bile alışmak gibi saklı bir taraf mevcuttur. İnsan her şeye alışabilir, alışmaya bile… Ama cennetce yaşamak, ‘iyi veya kötü alışkanlıklar edinmekten çok, mümkün olduğu kadar az alışkanlık edinmeyi gerektirir.’ Zira insan, dağda sekerek dolaşan hayat dolu ceylanı öldürüp içini külle doldurarak evinin bir köşesinde sergileyerek hava atmayı sever. Böylelikle ceylana sahip olduğunu zanneder. Bu sahte sahip olma hissi, onu her nefeste yeniden yaratılan hayatın karşısında da benzer şekilde konumlandırır. Hayatın kendisindense kavramlarını tercih eder. O kavramları bir kere türetti mi artık işinin bittiğini farzeder ve o kavramları değişmez, sabit addeder. Sonra hayatı ve varlığı bırakır o kavramlarla felsefe ve bilim yapmaya başlar. Zamanla o kavramları kanunlaştırır ve kutsallaştırırak tartışılmaz kılar. Sanma ki Pascal’ın ‘Filozofların tanrısı değil, peygamberlerin Allah’ı: İbrahim’in Allah’ı, İshak’ın Allah’ı, Yakub’un Allah’ı…’ nidası boşunaydı. İşte bu yüzden, Muhammed Peygambere ‘Oku’ diyen melek, aslında bir yönüyle, ‘ülfeti kır, hayreti kuşan, düşünerek düştüğün yerden yükselmenin düşünü gör’ demek istememiş midir? Kanımca peygamberin izinden yürüyen şair de aynı şeyi söyler: Yüksel ki yerin bu yer değildir Dünyaya gelmek hüner değildir. Yusuf Özkan Özburun :http://www.senaidemirci.net/yazilar.php?kategori=3 |
||
|
||
| Frithjof Schuon Derleyen ve Çeviren Şehabeddin Yalçın Tek bir Hakikat olduğuna göre tek bir Vahiy ve dolayısıyla tek bir Gelenek olması gerekmez, mi? Bu soruya cevap olarak deriz ki, evvela Hakikat ile Vahiy denk terimler değildir, zira Hakikat tüm formların ötesinde iken Vahiy yahut Gelenek -bunlar Hakikat'tan neşet eder-tanımı gereği formel düzene aittirler. Fakat form demek çeşitlilik ve kesret demektir; formun var olabilmesi için de ifade, sınırlama ve farklılaşma gerekir. Bu yüzden form kazanan birşeyde çokluk, tekrar ve sayı vardır; tlahi Imkan'ın sonsuzluğundan neşet eden formel ilke bu tekrara çeşitlilik getirir. Denilebilir ki, beşerî alemimiz için tek bir Vahiy ya da Gelenek düşünülebilir ve çokluk da insanın bilmediği yahut bilemeyeceği öteki alemler yoluyla gerçekleştirilebilirdi; fakat bu düşünce Hakikat formları arasındaki farklılığa bağlı olduğu gerçeğini görememektedir, insanlık zaten binlerce yıllık zaman döneminde birbirinden tamamen farklı ve az ya da çok içine kapanmış beşeri topluluklar şeklinde bölünmüştür. Varolan bu farklı manevi insan toplulukları tek bir Hakikat'ın yansımalarıdır. Hemen belirtelim ki, bu farklılık her zaman ırki ayrımlara dayanmaz; bunun nedeni onları kendi içinde homojen kılan zihni koşullara bağlılıktır; fakat bu, bazı insanların kendi zihinsel çerçevesini terketmeye mani değildir; zira bir insan topluluğunda mutlak olan birşey yoktur. Böyle olduğu için farklı Vahiyler birbiriyle gerçekten çelişmezler; çünkü onlar farklı beşeri topluluklara gönderilmişlerdir; ve Allah da hiçbir zaman birbirinden tamamen farklı iki beşeri topluluğa aynı mesajı göndermemiştir; çelişkiler daha çok aynı düzeyde meydana gelmiştir. Gelenekler arasındaki farklılıklar dil yahut sembol farklılıklarına benzer; çelişkiler beşeri topluluklarda mevcuttur, Tanrı'da değil. Dünyadaki çeşitlilik, onun ilahi İlke'den uzak olmasının bir neticesidir; bu demektir ki, Tanrı hem dünyanın olmasını hem de onun dünya olmamasını irade edemez. Vahiylerin şu ya da bu şekilde birbirini dışlamasının nedeni Tanrı'nın konuşurken Kendisini mutlak bir tarzda ifade etmesidir; fakat bu mutlaklık forma değil, evrensel içeriğe aittir; mutlaklık, forma sadece izafi ve sembolik olarak izafe edilir, çünkü form, içeriğin ve bu içeriğe muhatap olan insanlığın bir sembolüdür. Tanrı bir ilim adamı gibi Vahiyleri dışarıdan karşılaştırmaz; O, Kendini her Vahyin merkezinde tutar. Vahiy mutlak bir dil kullanır, çünkü Tanrı mutlaktır, form değil; başka bir deyimle, Vahyin mutlakhğı kendi içinde mutlak, form açısından ise izafidir. Kutsal Metinlerin dili ilahidir, ama aynı zamanda zorunlu olarak insanların dilidir; yani insan için yapılmış olduğundan ancak dolaylı olarak ilahidir. Tanrı ile bizim ifade vasıtamız arasındaki karşılaştırıla-mazhk Kutsal Metinler'de açıkça görülebilir; burada ne sözlerimiz ne de mantığımız semavi niyete kafi gelir; yani ölümlü varlıkların dili eşyayı a priori olarak idrak edemez. Yaratılmamış Söz, yaratılmış sözü bozarak onu Hakikat'a yönlendirir; bu yüzden de insanın mantık gücünü aşar. insanın kelimelerin ilahi manasım anlayabilmesi için bu sınırları aşıp metafizik bilgiye yani saf akıl ve sevginin ürününe ulaşması gerekir, ilahi Hakikat'ı dünyevi hakikat şartlarına indirgemeye çalışmak sonlu ile Sonsuz arasında ortak bir ölçütün olmadığını bilmemek demektir. Bir Vahyin mutlaklığı onun eşsiz olmasını gerektirir; fakat olgular düzeyinde bu eşsizlik gerçekleşmez, zira bir olgu, türünün bir parçası ve dolayısıyla biricik değildir. Ancak Gerçeklik her düzeyde biriciktir; bu da Tanrı, evrensel Cevher, bu Cevher'de içkin olan ilahi Ruh'tur; ama 'nispeten eşsiz' olgular da vardır; örneğin Vahiy bunlardan biridir, zira tüm olgular izafi olduğundan ve ilkeler bile izafiyete karışmak durumunda olduğundan eşsizlik olgular düzeyinde vuku bulmalıdır; çünku eğer eşsiz olgular mümkün olmasaydı çeşitlilik mutlak olurdu ki, bu ise kendi içerisinde çelişkili birşeydir. Eşsizlik ile çeşitlilik tezahür edebilmelidir; fakat ikisinin tezahürü zorunlu olarak izafidir, çünkü biri diğerini sınırlar. Bundan şu netice çıkıyor ki, çeşitlilik, özü olan eşsizliği ortadan kaldıramaz ve birlik yahut eşsizlik de varoluş düzeyinde çeşitlilikle çelişmelidir. Başka bir deyimle, eşsizliğin her tezahüründe çeşitlilik vardır, çünkü eşsiz bir olgu kainatın tümünde değil, sadece bir bölümünde varolabilir. Bir olgunun eşsiz olduğu çünkü belli bir ortamda Tanrı'yı temsil ettiği öne sürülebilir, ama bu olgu varolması itibariyle eşsiz değildir; çünkü bu varoluş olgunun sembolizmini ortadan kaldırmaz, onu çerçevenin dışında tekrar eder; fakat aynı düzeyde, ilahi Sözü nakleden varoluş, uygun ortamında herhangi bir Vahyi battal kılmaz, Sözün tezahürünü bu ortamın dışında tekrarlar. Dolayısıyla, çeşitlilik eşsizliğin metafizik olarak zorunlu olan tezahürünü ortadan kaldırmadan başka bir ortamda ve fakat aynı düzeyde onunla çelişebilir; bu yüzden sadece yaratılmamış ve tezahür etmemiş Söz'ün mutlak biricikliği sözkonusudur. Eğer bir Vahyin gönderildiği anda sadece dünyanın bir kesimi için değil, tüm dünya için geçerli olduğu şeklinde bir itirazda bulunulursa biz de deriz ki, çeşitlilik eş zamanlılık içinde vuku bulmak zorunda değildir; o zamansal süreci de içine alır ki, Vahiyler buna güzel bir örnektir. Üstelik, bir olgunun biricikliği bir ilkenin biricikliğiyle karıştırılmamalıdır; bir olgunun alemde belli bir dönemde biricik olma olasılığını reddetmiyoruz; reddettiğimiz bir olgunun mutlak anlamda biricik olmasıdır. Mekanda eşsiz yahut biricik (unique) görünen bir olgu zamanda biricik olmayabildiği gibi tersi de sözkonusudur. Fakat bu varoluş şartlarında bile, bir olgunun tür itibariyle biricik olduğunu söyleyemeyiz; zira bahis mevzuu olan olgunun bireyselliği değil, tür yahut niteliktir. Ayrıca ne zamanı ne de mekanı ölçebiliriz; bizi aşan başka varoluş tarzları da mevcuttur. Bu öğretiyi aşağıdaki şekilde örneklendirebiliriz: Güneş, bizim güneş sistemimizde biricik olabilir, ama tüm uzay itibariyle öyle değildir; uzayda yeralan başka güneşleri de görebiliriz, ama onları güneş olarak görmeyiz. Bizim güneşimizin biricikliği sabit yıldızların çokluğu gerçeği tarafından geçersiz kılınsa bile, onun Takdir-i ilahi gereği bizim sistemimizde biricik olmasını engellemez. Dolayısıyla, biriciklik bir bütün olarak değil, kısmi olarak tezahür etmektedir; gerçi bu kısım da bütünün bir imajıdır bizim için; bu nedenle de ilahi irade öyle buyurduğu için bu kısım aslında 'bütündür' ama sadece bizim zihnimiz için -ki zihnimiz Tanrı tarafından şekillendirilmiş olup formların ötesine geçemez -fakat burada bile kısım, ancak manevi değeri açısından bütündür. Yeryüzünde birbirinden farklı ırklar bulunmaktadır; bu farklılıklar 'geçerlidir", çünkü ne 'yanlış' ne de 'doğru' ırk vardır demek mümkündür. Aynı şekilde farklı dillerin de olduğunu müşahade ediyoruz ve kimse onların meşruiyetini tartışmamaktadır; aynı şey bilimler ve sanatlar için de geçerlidir. Bu çeşitliliğin din düzeyinde varolmaması düşünülemez; yani farklı beşeri toplulukların farklı ilahi mesajlara -form açısından, içerik açısından değil- muhatap olmaması şaşırtıcı olurdu. Fakat nasıl insan belli bir ırk çerçevesinde 'Beyaz' yahut 'Sarı ' olarak değil de 'insan' olarak görülüyorsa ve her dil kendi çerçevesi içerisinde diller arasında bir dil olarak değil de 'dil' olarak kabul ediliyorsa, tıpkı bunun gibi her din kendi düzeyinde hiçbir mukayeseye -ki bunun hasıl edilecek gaye için hiçbir manası yoktur- yer vermeyecek şekilde 'din' olarak algılanır; yani 'din' demek 'tek din' demektir; daha açık bir ifadeyle bir dini yaşamak tüm dinleri yaşamak demektir. Aşılmaz engellerle karşılaşan bir fikir yahut girişim eşyanın tabiatına aykırıdır; insanlığın etnik çeşitliliği ve yeryüzünün coğrafi durumu tüm insanlık için tek bir din varsayımının hemen hemen imkansız olduğunu ve birden fazla dinin olması gerektiğini gösterir; başka bir deyimle, tek bir din fikri bir yanda mutlaklık ve evrensellik iddiasında bulunduğu ve diğer yandan bunların uygulanması psikolojik ve fiziksel olarak mümkün olmadığı için -bu fikir ile tüm dini mitolojinin zorunlu olarak izafi olan karakteri arasında açık bir tezat bulunmaktadır- kendi içinde çelişkilidir; zira ancak saf metafizik ve saf dua mutlak ve dolayısıyla evrenseldir. 'Mitoloji' ise sahip olduğu hakikat içeriği ve tesirin dışında bir de metafizik ve asli hakikatin belli bir beşeri topluluk içerisinde 'kendisine yer bulmasına' yardımcı olur. Yukarıdaki yazı Frithjof Schuon'un "Varlık, Bilgi ve Din" İnsan Yay. İst.1997 eserinden alınmıştır |
||
|
||
| teşekkürler ugrasamam. rene guenon islam felsefesi için önemli bir isim. fırsat bulursam yeniden okuyup yorum yzamaya çalışacağım. |
||
|
||
Alıntı Bu filozofların, -sanki hakikat tek bir kişinin malı olabilecekmiş gibi, hakikati kendi özgün düşüncelerinin ürünü olarak ortaya koyabilmek ve düşüncelerinin tek yaratıcısının kendileri olduğunu göstermek amacıyla- yeni olan bir şeyi ifade etmek için tüm çabalarını harcayan modern filozoflardan çok farklı olduklarını görüyoruz. Pythagoras; dost ve bilgi anlamlarındaki filos ve sofia sözcüklerini yan yana getirerek çok mütevazi bir tanım geliştirmiştir aslında. Çünkü ona göre eksiksiz bilgelik (sofia-sophia) ancak tanrılara yakışır. İnsan ise sofia’nın yalnızca dostu olabilir yani felsefe sadece bilginin dostu olabilir. Onlarda (artık bu sözü kim söylediyse, Sokrat, Platon, pisagor... farketmez) gerçekten "kendini bilmek" sözkonusu imiş... Platon daha sonra bilgiyi doxa ve sofia olarak ikiye ayırıyor ve bu bilgilerin ardına düşen farklı iki anlayışta tanım geliştiriyor; bu dünyanın aldatıcı bilgileri peşinde koşan filodox ve gerçek bilgiyi arayan filozof... Sonuçta Thales'in "Evren nedir?" sorusuyla başladığı varsayılan felsefe sadece bunu bilmek değil, bunu bilmeyi sevmektir. Aslına bakarsanız “ fiziki gerçeklik hakkındaki bilgilerimiz hiçbir zaman nihai olamaz” der Einstein da... (ama tabi ki felsefenin konusu sadece fiziki gerçeklik değildir...) |
||
|
||
| HAKİKAT NEDİR Yaratışın orijinal saflığında insan iyinin ve kötünün ötesinde yaşamıştı. Başka bir ifadeyle takdis edilmiş bir ayrılık içinde doğru ve yanlışın, iyi ve kötünün, hak ile zulümün (ayrı oluşlarının) bilinçsizliğinde yaşamıştı. Sekülerleşmiş insan, bugün için böyle bir vatandan son derece uzakta yaşamaktadır. Onun için doğru, iyi ve hak, başlangıçtakinin tam tersine acele problemler ve yakıcı sorunlar olarak sürekli önündedir. Doğrunun bir yalan olmamasını, iyinin kötüye dönüşmemesini, zulmün adaletin yerine ikame edilmemesini ve insan hayatının kaos içinde yuvarlanmamasını garanti eden üstün bir ilke var mıdır? Sekülerleşmiş dünyamızda hiç kimse doğru ve yanlış iddiaların varlığını inkar edemez, bununla birlikte birisinin doğru olarak adlandırdığı şey mutlak geçerli biçiminde de görülemez. Hakim kavrayış, doğrunun rölatif olduğu ve herkesin onu kendi modasına uydurduğu yönündedir; Halle ve Jenna'da olduğu gibi Heidelberg'de de olan kötü bir şakadır bu. İnsan Krallığı'nda her şey sabit olmaktan çok uzaktadır. Herhangi birşey biran için "bilimsel olarak okey" biçiminde bir onaylama ile ya da halka ait yürürlükteki iradenin bir ifadesi olarak seçilenlerin icraati ile kesilip atılmaktadır ve bu ikincisi oy sandığında, başka bir ifadeyle efkar-ı amme havuzunda tecelli etmektedir. Çünkü sistemin temel kuralı insanın nihayetsiz egemenliğidir ve dolayısıyla hiçbir dış güç ona hiçbirşey dayatamaz. İşin özüne inersek neyin doğru, neyin hak ve neyin iyi olduğunu belirleyecek olan insanın duyumsal organlarının dile getirdiklerinden başkası değildir. İnsan Krallığı'nın bayrak taşıyıcıları tüm bunlara rağmen bir absolutum bir mutlak gerçeklik üzerine çalışmakla meşguldürler. Maddi dünyada yaratılan bu mutlak gerçekliği biz duyularımızla tecrübe ederiz ve gerçek olarak deklare edilecek olan da bundan başkası olamaz. Seküler insanın mutlak olarak kavradığı bu gerçeklik, zaman ve mekanla sınırlı, aynı zamanda tüm tezahür biçimleriyle relatif algılanan duyularımızla yakaladığımız bir gerçeklik olarak yaşanır. Sorulması gereken sorular şunlardır: peki gerçeklik aynı anda mutlak ve relatif olabilir mi? Değilse bile, yerküre üzerinde profan insan tarafından hayata geçirilen hakikatin ve ahlakın relativizmi günün birinde ulaşılabilecek bir model ya da mutlak bir amaç olabilir mi? Elbette seküler insan içinde yaşadığı duyumsal gerçekliği mutlak olarak tanımlarsa bunun çelişkili bir ifade olduğu çok rahatlıkla söylenebilir. Çünkü söz konusu gerçeklik aynı zamanda bütünüyle relatiftir. Hakikatin aşkın kaynağı olan Yaratıcı reddedildiği zaman profan bir düşünceyle düşünecek olursak geriye hakikati bu deni dünyada "aramaktan" başka seçenek kalmayacaktır. Ve hakikat, bundan böyle bizzat Tanrı olan kaynağında ikamet etmediğinde ve varlık-öncesi olmadğında, insan gerçekten onu "önünde" bir yerlerde ulaşılabilecek bir şey gibi algılamaktan başka çare bulamayacaktır. İnsan Krallığı'nda hakikat arayışının operatif bir sürece dönüşmesi bu sayede sağlanmıştır. Pozitivizm ve Marksizm bunun akabinde sundukları operatif süreçleri ile kendilerini bizim tecrübemize sunan iki yol olup çıkarlar karşımıza. Pozitivizmde hakikatin ilham olunan bir altın damarı değil, varlığın parçaları gibi saçılmış altın parçacıklarından oluşan bir yığın şeklinde anlatıldığı geç Antik Stoizm'den miras alınmış bir temsil vardır. Bu hakikat kavrayışı daha sonra Burjuva Liberalizm'i tarafından da benimsenecek ve özgürlüğün Batı'da bulduğu ifadenin bir parçası olacaktır. Bu düşünce içinde hakikatin ve yalanın fragmanları her zaman birbirine karıştırılır ve sorun, hakikatin soylu ve altın rengi buğdaylarını kötüleri arasından seçip alma sorununa dönüşür. Sonu gelmez tartışmalar, özgür bilimsel araştırmalar ve sürekli bir seçme süreci sayesinde hakikat de, altın rengi buğday gibi, ilerlemeci pozitivist zihniyet içinde ayıklanacaktır. Bilimsel pozitivizm, Antik Çağ'daki atomik teoriden bile kendisine destek bulacaktır. Epicurus, hiç durmayan hareketleri içinde atomların, eğer hareketleri onları birleştirecek aynı noktaya yaklaştırıcı (convergent) bir eğilim taşımıyor olsalardı, vücut oluşturmak amacıyla birbirleriyle hiçbir zaman karşılaşmayacaklarını ve birleşmeyeceklerini düşünüyordu. Varlığın muammalarını çözmek için modern bilim kapasitesi içinde, son iki yüzyılda çokça dile getirilen bu inancın sadece saf bir psikolojik bakış açısından anlaşılması, eğer altında duyumsal dünyanın yakınlaşma eğilimine ilişkin hipotez ifadeleri ve umutları olmasaydı, çok zor olurdu. Bazen az ya da çok açık ifadelerle dile getirilecektir bu inanç. Kendisini gereksiz spekülasyonlarla sınırlandırmayan nobel ödülü kazanmış fizikçi Werner Heisenberg, modern fiziğin dünyamızı birliğe götürecek bir tarihsel süreç içinde bir dişli olabileceği umudunu ifade ederek doğa bilimlerinin, hatta insanın kültürel ve diğer uğraşlarının bile, nihayetinde düşünce ve eylem, aktivite ve meditasyon arasında yeni bir denge haline katılacağını ümit edecektir. 1 Pozitivist Liberalizm'den sonra akranı Marksizm ise, ize kendi yolunu teklif edecektir. Marksist yolda hakikat, Marksizm'in iki sahte kutsalı olan Tarih ve Madde'ye bağlanır. Marksist materyal dünyada hakikat, maddi olarak belirlenmiş menfaatlerin savaşımını yansıtan ideolojik bir temsilden öte bir şey değildir. Diğer herşey gibi hakikat de tarihsel-dialektik sürecin hakimiyeti altındadır ve bundan dolayı da içinde bulunduğu şartlar içinde hükmünü icra edecek ve bu şartlara karşılık gelen tarihsel evrede hakim sınıfın hakikat kavrayışından başka birşey olamayacaktır. Proleterya bu tarihi savaştan en nihayetinde zaferle çıkmak zorundadır ve böylelikle işçi sınıfının hakikat anlayışı en sonunda herşeyi kuşatacaktır. Her seferinde daha üst bir mertebeye doğru gelişim gösteren dialektik süreç, hakikatin, varlık çelişkilerinden arındırılmış ve tüm relativizm zincirlerinden koparılmış komünist toplumun oluşturacağı nihai bir devlet ile son bulacak bir bitiş olduğunu ima eder. 2 Gerçeği ifade etmek gerekirse hem Pozivitizm hem de Marksizm, hakikatin ışıl ışıl parıldayan cazibeli bir altın gibi bize gelmek zorunda olduğu, hakikat cevherlerinin doğal bir yakınlaşma eğilimine sahip olması gerektiği ya da hakikatin, en nihayetinde bütün karşıtlıkların yokluğuna ve mutlak mükemmelliğe ulaşabilmek için tarihsel-dialektik sürece göre "geliştirilmek" zorunda olduğunu gösteren sahte-metafiziksel temsillerini yeniden gözden geçirmek zorundadırlar. Doğrusu, bizim için tüm gerçekliğe yabancı olan bu tuhaf spekülasyonlar üzerinde ısrarla durmanın ne türü olursa olsun hiçbir gereği yoktur. İşin özü şudur ki, sekülerleşmiş insan, her zaman hummalı bir şekilde kendisini hakikatin relativizminden kurtaracak tek sesli tariflere ulaşmak amacıyla çalışmaktadır. Aşkın bir hakikati zemmetmesine rağmen nesiller ve yüzyıllar boyunca eşyada mündemiç bu muammalara kesinliği olan çözümler bulmak için zahmetli araştırmalarını sürdürmektedir. O halde bu çelişki içinde belirlenmiş amaçlarının farkında olmaksızın ya da göz ardı edilerek sürdürülen bu çaba, bu yorulmak bilmez soluk nereden gelmektedir, temelde amaçları nedir? Son tahlilde seküler insanın aradığı şey nedir? Tüm mutlak hakikat inkarlarına rağmen, açıkça ikrar ettikleri relativizme rağmen onlar, gerçekten duyumsal varlığın or tasında sabit bir noktanın oluşturduğu doğru olan birşeyler mi araştırmaktadır? Evvela, hakikat seküler insan için bir kavram olarak şu şekilde vardır: doğru olarak varolan ve yanlıştan ayırt edilmesi gereken bir olay, tıpkı iyi buğday gibi. Hakikat, sekülerleşmiş insanın bilincinde sekülerleşmenin en derin dehlizlerinde bile hiçbir surette boğulmayan yön verici bir ilke olarak ikamet eder. Böylece seküler insan her zaman hakikat anlayışıyla sürekli aradığı dayanak noktasının ötesini kavramayı arzular. Ama öbür yandan herhangi aşkın bir gerçekliği körükörüne reddeder, dolayısıyla bu aşkın gerçeklik içindeki hakikat kaynağını da reddeder. Halbuki nedenini ve tesirini nereden aldığını bilmediği bir hakikat kavrayışını ise ispatsız olarak kabul eder. Özetlemek gerekirse, seküler insan hakikatin, varlık-öncesi olduğunu bilmesine rağmen bunu inkar etmiş ve hakikatin son kertede profan bilim sayesinde uzun araştırmalar zincirinin son halkası olarak "keşfedileceği" gibi bir çelişkiyi kabul ederek riyakarlık etmeyi denemiştir. Aslına bakarsanız bütün bunlar profan insanın hakikati ne başta ne de sonda bulmayı istediğini gösterir. O halde bu, zorunlu olarak hakikatin varoluşsal anlamda yaratılan eserde olması demektir: hakikat yaratışın bütününü vasıflandıran bir müspetliğin ifadesidir. Hakikat böylece tehlikeli bir körlük ya da kaos değil, bir düzen olarak garanti altına alınmak istenecektir. Bu müspetliğin karşısına yükselecek yalandan, "eksi işaretinden" (küfr) ise bihaberdirler. Yaratışın inkarı olarak yalan, cehennem azabına uğrama, yıkılma, imha - ya da en çok kullanılan anlamına geri dönersek- var olmama, hiçbirşeyliktir. Yaratışında tezahür ettiği gibi Tanrı vardır. Yahweh yanan çalılıklarda Musa'ya "Ben var olanım" demişti. İşte bu varoluş, hakikatin, iyiliğin ve adaletin adresidir. Yalan, tüm bunların inkar edilmesinden başka birşey değildir. Hakikat-dışılığın en genel kullanımının başında olmama, hiçbirşey gibi anlamlara gelmesinin nedeni işte budur. Küfrün birinci ifadesidir bu. Ancak yaratışın müspetliğinin ifadesi olarak hakikat, sadece bu müspetliğin düzeni, yani nizamın inkarı olan yalanın karşısındaki düzeni ifade ettiği müddetçe küfrün garantörü değildir. Hakikat ayrıca ilahi lütfun asli parçasıdır ve müspetliğin her lütuf ve eseri vasıflandıran aşka iştirak etmesi gibi iştirak eder. Tıpkı bir çocuğun ailesine doğal olarak bir yakınlık hissetmesi ve bu yakınlık ile yaşaması gibi yaratılmış eser de kaynağına ve aşkal yaşanan bu bağın bilincine bağlıdır. Yaratıcı ile olan bu aşk bağının bilinci bir inkar, bir olumsuzlama üzerine temellenemez. Hakikat, Yaratıcı ile olan aşk ilişkisinde de bu şekilde rol oynar. Esasen hakikat özünde aşkla birdir ve işte bu nedenledir ki, hakikat aşkı tavsiye edildiği zaman beyhude sözler telaffuz edilmez. Üçüncü olarak, hakikatin dışavurduğu yer dünyevi hayatımızdır. Hepimiz hakikat olarak adlandırdığımız ve bunun yanısıra hakikat-dışı şeklinde düşündüğümüz bazı şeyler biliyoruz. İnsanlar sürekli farklı farklı somut durumlarda doğru ya da yanlış üzerine farklı mülahazalar içindedirler. Tarihsel bir kaynağın ya da istatiksel bir bilginin yorumlanmasında çoğu zaman olabilecek tüm zıt fikirlere sahip olabiliyoruz. Gerçi tartıştığımız şeyin somut olarak sadece bir doğru cevabı vardır ama bütün bu karşıt görüşlerin ötesinde önemli olan şey, hakikatin ve yalanın varlık içinde temel olarak karşıtlığın bir parçasını oluştuğuna dair bilinçtir. Vurgusu daha derin yapılan bir sekülerleşme ile birlikte modern insan için hakikat arayışı bir "eşya" meselesine iner. Böylece modern insan ampirik olarak materyal toplama, onları sınıflandırma ve bu sınıflandırılan meteryallerin yapısal analiziyle yeterince uzun süre meşgul olursa şüpheden uzak ve tüm çelişkilerden bağımsız olacak bazı şeylere varacağına inanır. Bir yandan varlığın göreceliliğini bilir, diğer yandan bu göreceliliğin dayattığı çelişkilerle birlikte bir yerlerde bir gün zıttı olan mutlak'a, tek sesliliğe dönüştürüleceğine ilişkin ütopik umutlar içinde yaşar. Seküler insanın aksettirdiklerinde ve heveslerindeki bu aşikar çelişkiyi keşfedememesi ve tanımlayamaması, İnsan Krallığı'nın entellektüel yaşamında görülen dikkati çeken küfür sarhoşluğu tavırlarından sadece bir tanesidir. Bunlara bağlı olarak şöyle bir soru doğal olarak gündeme gelir: sekülerleşmiş insan, hakikati niçin istemektedir? Yorulma bilmez bu hummalı faaliyet niye? Dünyanın her metrekaresindeki bu ateşli bilimsel araştırmaların başlatıcı motoru nedir? Herşeyden önce sekülerleşmiş insanın (kendisi neden olsa bile) kaostan çok korktuğunu belirtmek lazım. Unutmayalım ki, kaos seküler insanın üstüne tüm karanlığıyla abanan bir tehdittir. İlahi yaratış bir düzendir; kosmos, ve bu düzenin inkar edilmesi gidilecek son merci olarak geriye adı kaos olan tersini, yani şeytani kutbu bırakacaktır. İnsan Krallığı'nın sakinleri burada tehlikeli bir oyun oynuyorlar; başka türlü ifade edecek olursak bindikleri dalı kesiyorlar. Mülkünden çıkamayacakları ilahi nizamı ve hakikati yalanlamalarıyla korktukları kaosu kışkırtıyorlar. Ayakları kayar gibi olduğunda ise, yani varoluşsal anlamda çamurun içine battıklarını farkettiklerinde iç güdüsel olarak yukarıyal bakmalarının sebebi budur. Sekülerleşme peygamberleri savaş çığlıkları attıklarında, "karanlığın gücü" egemenliğnini sona erdirilmesi ve hakikat ışığının yeryüzüne yayılması gerektiğini beyan ederlerken, aslında aciz kalıp reddetmiş oldukları üstün bir gücün yardımına başvurmaktadırlar; ama kabul etmezler. Kaos korkusu, sekülerleşmiş insanı kendi varlğında mantıklı bir tertip kurmayı denemesi için ciddi bir itici motivdir. Ama nasıl? Tüm değerlerin göreceli olduğu ilan edilmişken ve herkes yapabildiği ölçüde "kendi paçasını kurtarmak" zorundaysen, hakikate olan her bir hevesi salt insanların benlik davası ile ilgili bir mesele yapmak aldatıcı değil de nedir? Kendilerini aldatmalarına rağmen kaos yine de tehditkar bir olasılık olarak görülür ve modern zamanlarda hiç kimse insan varlığının bu dilemmasını Thomas Hobbs'tan daha iyi tanımlayamamıştır: İnsanlar olarak biz, herşeyin herşeye karşı savaş halinde olması tercihi ile örgütlenmiş ve kurumsallaşmış bir bencillik arasında tercih yapmak zorundayız. İktidar sorunuyla karşı karşıya geldiğimiz yer de burasıdır. Kaos korkusunun olumlu bir yönü de yok değil. Francis Bacon dünya nesnelerinin profan açıklaması için klasik -ve ironik- motivasyonları kesin bir surette ifade etmişti: bilgi güçtür, "insan bilgisi ve insan gücü aynı yerde buluşur." 3 İnsan yeryüzünün hükümdarı olmak istiyorsa onu bu iktidar pozisyonuna götürecek en mükemmel yolun adı bilgidir. Ancak gelinen bu noktada sadece yeryüzünde iktidar koltuğuna oturmak amacıyla yapılacak erdemsiz bir bilgi arayışı hakikat arayışıyla aynı şey midir? Bu bilgi araştırmacısı faydacı ve operatif bir tipi ifade edecek yeteneklerin kazanımı anlamına gelmektedir. Bu yol hakikate çıkabilir mi? Çok iyi biliyoruz ki, bu soruların cevabı olumlu olamaz. Dünyada ihtiras ve iktidar sahipleri hakikati vesvesesiz, saman altından başarmak zorundadır ve iktidara gelmek ya da koltuklarını korumak için hakikat adına hakikati yok etmeye bile hazır olabilirler. Sekülerleşmiş dünyada iktidar fikri, hakikat aşkından ziyade alaycı bir pragmatizm etiketi taşıyan tecrübedir sadece. Bunun tam karşıtları ise; kendilerni hakikatin samimice araştırılmasına veren hiçbir surette iktidar hırsıyla hareket etmediklerini gözlemlediğimiz insanlardır. İktidar arzusu, kaos korkusuna karşı profan insanın hanesine eklenebilecek üçüncü motivdir. Dünyevi yaşamımız sekülerleşmeye maruz kaldıkça o nispette de manevi içeriği oyulmaktadır. Aşkın gerçeklik bilinci pas tuttukça, buna paralel olarak insana evrenle dayanışma hissi veren yaratılış bilinci de tamamen kaybolur. Bu durumda sekülerleşmenin altı kalın çizildikçe, kozmik dayanışma hissiyatının azalmasından dolayı insan kendi varlığını daha çok boş bir uzay olarak tecrübe etmeye başlar. Yaşamı boş bir uzaya döndüğünde ise; bunu doldurmak için yorulma bilmez faaliyetlerin içine dalar. Ne ki, sekülerleşme ve beraberindeki hummalı etkinliklerin arttığı oranda seküler insanın boşlukta durduğu hissi de artar ve bundan duyduğu rahatsızlık dayanılmaz boyutlara ulaşır. Faaliyetleriyle bu boş uzayı dolduracağını, örgütleriyle ve kurumsal yapılarıyla İnsan Krallığı'nda ikamet edebileceği bir yer inşa edebileceğini tahayyül eder. Bu ütopik tahayyülden dolayı bilimsel faaliyet, fasılasız çalkalanması içinde üzerine devredilmiş karakteristik rolünü muhafaza eder; işler gün geçtikçe kötüye gitmesine rağmen. Hakikat arayışının bu seküler formu, bizi artan bir pragmatizmin küçük çerçevesine sıkıştırır. Biraz makul olan hiçbir insan, bilimsel araştırmaların günlük hayatımız için ifade ettiği değeri inkar edemez. Ancak İnsan Krallığı'nda eksik kalan şey, sorumluluğun üstün bir güç önünde temsil edebileceği bir doğrulayıcıdır. İnsan Krallığı'nın sakinleri bencil insanların duyumsal ihtiyaçlar ve arzularının son kertede tüm hayat ve tüm faaliyet için yönlendirici bir tehdit olması hariç tutulursa, b irbirlerine karşı sorumlu değillerdir. Ayrıca sosyal, kültürel ve bilimsel hareketleri nihai olarak belirleyen de bu köksüz sorumluluktur. Hakikati araştırmayı isteyen seküler insan, doğru ve hak olarak düşündükleriyle sadece kendini düşünen bencil insanı kaynaştırmak için giderek artan bir sıkıştırılmışlık içinde bulur kendini. Bu zorlama ile iktidar arzusu ve insanın duyumsal arzuları pragmatizmin kısır ve küçük dünyasında buluşuverirler. Güç ilkeleriyle zevk ilkelerinin aslında birbirleriyle müttefik oldukları keşfedilir birden. Pragmatizmin giderek artan bu hakimiyeti, kişiyi, "hakikate katlanılamaz" antik ve nükteli ifadesinin artan sekülerleşme bağlamında daha acı bir realizme dönüştüğünü düşünmeye iter. Dünyamızın kuşatılamaz ruhi bir karanlık örtüsüyle paketlenebileceğini tasavvur etmek doğrusu çok yanlış olurdu. Dünya, ilahi hakikat nuruna hiçbir zaman kapalı değildir. Tüm inkarlara rağmen her insanoğlu idrak edici bir bilincin, kalbinin yaydığı içsel ışığın taşıyıcısıdır. Ancak alternatif terim olarak birisinin ilahi hakikati seküler dünyada açık ve besbelli resmetmesi de eşit oranda yanlış olurdu. Biz hakikat ve yalan ile basit bir tercih bağlamında, ya o, ya bu arasındaki bir seçim kadar somut ve kolay muhatap olmayız. Mesele bu kadar kolay değildir, çünkü ilahi mesaj bize aldatıcı şeytanın karşı bir mesajla görünebileceği bir vasatta yollanabilir. Şeytani güç, ayrıca kendisini gizleme ya da cazip bir görünümde sunma kapasitesine sahiptir, hatta doğru ve yanlış arasında, iyi ve kötü arasındaki sınıra etki ediyor gibi görünmektedir. Bunun ötesinde yanlış, doğru görünümünde; günah ise, sevap görünümünde gösterilebilir. Böylece müfsit gücün, Baudelaire tarafından formüle edilen nihai amacını başarması mümkün hale gelir: La plus belle ruse du diable est de vos persuader qu'il n'existe pas. (Şeytanın en büyük hilesi sizi kendisinin var olmadığına inandırmasıdır.) Sonuç olarak hakikati araştırmak, hakikati istemektir. "Ne istiyorum ben?" sorusu burada belirleyicidir. Ama bunun için bir ön şart da yok değil: eğer ben hakikati istemiyorsam hakikati sevmiyorum demektir, çünkü eğer onu sevseydim gerçekleştirmek için çaba sarfederdim. Hakikat, varlıksal dünyanın önünde ve üstündedir, dolayısıyla onu bu düşük dünyada olanaklarımız ölçüsünde hayata geçirmek ve eksik ve karşıtlıklarla dolu bir varlık içinde bile dışa vurmak bizim görevimizdir. Hakikat aşkı olmadan ona ulaşma iradesi de olmaz ve bu irade olmadan yapılan tüm tercihler ehemmiyetini kaybeder. Hakikat ve yalan ile karşı karşıya gelişimizin alternatifler arasından basit bir seçim olmamasının nedeni bu, yani onu dışsallaştırma zorunluluğudur. Hakikat probleminin insanın önüne sürüldüğü yer dünyevi hayatımızdır. Orijinal ve cennetsel varoluşta insan Tanrı ile açık ve berrak bir ilişki içinde olarak hakikatin huzurundaydı. Dolayısıyla ilişki yüz yüzeydi. Buna karşılık bizim eksik dünyamızda ise insan, hakikat ile bir problem ve hatta çifte bir problem olarak muhatap olur. İnsan dünyaya düşmesiyle birlikte ilk kez Tanrı'dan ayrıldı ve böylece yine ilk kez cennetsel nurdan uzaklaşmış oldu. Hakikatin kendisini bize özünde olduğu gibi billur bir açıklık içinde sunmasının nedeni budur. "Biz şimdi aynada buğulu görüyoruz" demişti Aziz Pavlus ve bu kelimelerle işin özünü ifade etmişti doğrusu. Dünyamız, aynadaki buğu gibi ilahi hakikatin ters bir imajıdır ve bu nedenledir ki, hiçbir imaj, hakikatin kendi kaynağında olan berraklığa sahip değildir. Sekülerleşmenin devamlılığı aynadaki bu imajı daha da parçalı hale getirmiştir. Aziz Pavlus'un bahsettiği karanlıkta parlayan ışık bizim zamanımızda artık berrak bir netliğe sahip değildir ve parlaklığı ilerleyici sekülerleşme süreci içinde daha da matlaşmaktadır.İkinci olarak şu bir gerçektir ki, yüryüzü hayatında insan sürekli olarak limitlerle karşı karşıyadır. Eli altında bulunan ruhi cihazlarıyla herşeyi her zaman kavrayamaz. Zaten yapabilseydi, "tanrılar gibi" olurdu ve o bundan acizdir. Cennette yılanın verdiği söz yalandı. Bizim ilahi gerçeklik bilincimiz bile parçalı bir bilgidir. "Benim bilgim cüzdür" diyen Aziz Pavlus'un parçalı bilgisi, yeryüzündeki mevcudiyetimizi arkada bıraktığımızda bir gün toplam ve bütün olacaktır. Birinci durumda, yani dünyada biz dikey bir perspektifi t ecrübe ederiz: ilahi hakikat bize yeryüzünü aydınlattıktan sonra ondan yansıyan güneş ışınları gibi ulaşır, dolaylı ve buğuludur. İkinci durumda ise yatay perspektif önüne yerleştirilmişizdir: yeryüzü varlığımızda sınırlarla ve karşıtlıklarla karşı karşıya geliriz. İşte bu nedenle bir yandan ilahi güneşin ışınları gibi bize doğrudan ve dikeyden ulaşan hakikati araştırmak ve öte yandan hakikati varoluşsal zıttı olan yalandan ayırt etmek zorundayız. Hakikat araştırması için dünyada hiçbir hediye almayacağız ve üstelik uzun ve zahmetli bir yola düşmeye de mecburuz. Bunu göz önüne alarak insanlar, önüne gelen levhaları iyi okumak ve her işarete hemen güvenmemek durumundadır. Tage Lindbom Türkçesi : Ömer Baldık Dipnotlar 1. Jacques Chavalier, histoire de la Pensee, (Paris, 1955) p. 461; ve Werner Heisenberg, Physics and Philosophy (New York, 1958), pp.205 ff. 2. Karl Marx için madde dünyasının dışında, onun deyimiyle praxi'sin dışında bir gerçeklik yoktur. Dolayısıyla düşüncenin bağımsız gerçekliği üzerine sorulan her bir soru daha baştan anlamsızdır. Marx, bunu Theses über Feurbach'ın ikinci bölümünde şu şekilde ifade eder: 'İnsan düşüncesinin objektif hakikate ait olup olmadığına ilişkin bilme sorusu teorik değil, pratik bir sorudur. Praxiste, bir kişi hakikati, yani düşüncesinin bu yanında temellenmiş gerçekliği ve gücü kanıtlamak zorundadır. Düşüncenin gerçekliği ya da gerçekdışılığı sorunu (bu sorun Praxis'ten çıkarılmıştır) tamamıyla skolastik bir sorundur, Werke, vol.3 (Berlin, 1959), p.5 3. Francis Bacon, The New Organon, The Works, 4, Faksimile-Neudruck (Stuttgartbad Cannstatt, 1962), p.47 ( Bu yazı Tage Lindbom; "Başaklar ve Ayrık Otları - Modernliğin Sahte Kutsalları" -İnsan Yay.İst.1997- adlı kitaptan alınmıştır.) |
||
|
||
| yazı için teşekkürler. | ||
|
||
| Antikidete, omphalos'un gökten düşmüş olduğuna ilişkin inanışın yaygın olduğunu vurgulamak ilginç olacaktır ve bu konuda, Yunanlılar'ın bu taşa karşı olan hissiyatı ile bizim Kabe'deki kutsal siyah taşa (hacerü'l-esved) karşı olan hissiyatımız arasında benzerlik söz konusudur. Ugrashaman bu cumlenızdekı benzerlık konusuna katılmıyorum cunku arada atfedılen seylere daır buyuk bır fark vardır.eskı yunan felsefesınde,eskı mısırda yada eskı dogu medenıyetlerı anlayıslarında gokten dusen tas yanı uzaydan gelındıgıne ınanılan taslar o zamanlarda tanrıların kemıklerı olarak kabul gorurlerdı.ornegın mısır dakı piramıtlerın tepelerıne yerlestıren taslar ıste bunlardı ve halk bunların goksel savaslar sırasında tanrıların kırılan kemıklerı olduklarına ınanırlardı yada rahıpler tarafından uzay mıstızmını kapatmak ıcın boyle bır masal uyduruldu fakat bızde durum su olcude farklıdır bız hacerul esvet ın cennetten geldıgıne ınanırız.bızdekı alem tamamen farklı bır alemdır oysa onlar yıne evren ıcerısınden bır alemı yanı uzayı secmıslerdır..o tas saydıgımız medenıyetlerde meteorıtlerı sımgelerken bız dekı hacerul esvet tamamen cennet den gelındıgıne ınanılan bır tasdır.ınancsal olarak benzerlık su olcude olabılır ıkısıde mukaddesatlara eklenebılır fakat tanrı kemıklerı bıraz komık duruyo su an kı tek tanrılı ınanc sıstemlerınde. ama yazınız genel hatları ıle cok hostu..tesekkur ederım. |
||
|
||
| anabirtannica da hacer ül esved için bir gök taşı olma ihtimali yazardı.. gözünü seveyim anabritanicanın.. o da olmasa size kalmıştık 
|
||
|
||
| : ) ılgınc bır bılgı bılmıyordum tesekkur ederım ama yınede ıhtımal bu unutmayalım..cennetı gıtmedıkcede anlamak pek mumkun olmayabılır.. | ||
|
||
| SAHİP OLDUĞUMUZ YEGANE MİRAS (1) Gai Eaton Türkçesi Birol Çetinkaya Batı'nın diğer kültürlere karşı duyduğu kibir zamanımızda nazik bir şekilde gizleniyor çünkü bu bir nazik hainlikler çağıdır; fakat bu kitibirin gelişimi sona ermiş değildir. Avrupalı olmayanların, Batı'nın yönetim kalıplarına ve Hıristiyanlık sonrası ahlakına (Birleşmiş Milletler'in Kuruluş Sözleşmesinde korunan şekliyle) uymalarının beklenmesi, bunun kanıtıdır. Afrikalılar, Araplar veya Asyalılar kökleri Avrupa tarihine uzanan özel davranış normlarımızdan uzaklaştıklarında aleyhlerinde verilen hüküm bugünlerde öfkeden çok üzüntüyle ifade ediliyor fakat yine de ifade ediliyor ve iki Dünya Savaşı'ndan sonra da varlığını sürdüren ve tarihimizin eşsiz bir yıkım ve sömürü hikayesi olduğu gerçeğini kulak ardı eden bir kayıtsızlığa tanıklık ediyor. Bu kayıtsızlık bile başka yerlerdeki -geçmişte ve bir ölçüde hala mevcut olan- insan normlarının takdirini engelliyor; fakat bu anlayış olmadan modern dünyanın kendisini objektif olarak görmesi imkansızdır. Büyük din tarihçisi Mircea Eliade son elli yıldır Batılı uzmanların mitoloji araştırmasına, ondokuzuncu yüzyıldaki meslektaşlarına göre tamamen farklı bir açıdan yaklaştıklarına işaret ediyor. "Mit" sözcüğünü "hayal" ile eşanlamlı kabul eden Victorya dönemi uzmanlarının aksine, modern akademisyenler, "mit"i çok eski toplumlarda anlaşıldığı gibi, yani kainatın mahiyeti ve insanın kainattaki yeri hakkında bize birşeyler anlatan gerçek bir hikaye olarak kabul ediyorlar. Bu birkaç akademisyen için doğru olabilir, fakat hal için veya kamuoyunu önemli ölçüde şekillendiren televizyon yorumcuları için doğru olmaktan çok uzaktır. Pek çok yerde olduğu gibi bu alanda da sıradan insanların entellektüel varsayımları hala elli yıl öncesinin bilimsel düşüncesine dayanıyor; ve muteber akademisyenler, büyük arkaik mitlerin, "gözlemlenen doğa olaylarını açıklamak için üretilmiş bilimsellik öncesi, safiyane bir girişimden başka bir şey olmadığı" düşüncesinden artık vazgeçtilerse bile, görüşleri henüz okul kitaplarının yazarlarına ulaşmamış veya Batı dünyasındaki eğitimli insanların akıllarında yer etmemiş görünüyor. "İlkel" toplumların mitleri ve ayinleri ile ilgili yüzeysel bir çalışma, ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısı boyunca Hıristiyanların inancının temelini sarsmakta önemli bir rol oynadı. Öncelikle, "evrim skalasında" bu ırkların Avrupalılardan geride oldukları kesin kabul edildi. (Her şeyden önce ne icat etmişlerdi ki? Demiryolu trenleri neredeydi?) Saniyyen, analojik ve sembolik düşünme kapasitelerini tamamen kaybetmiş insanlar bu halkların yaşadıkları mitleri harfi harfine alarak, bunların rasyonel hayvanın evreni bilimsel olarak açıklama yolundaki ilk kıpırdanışları temsil ettiğini varsaydılar. Bu görüş temel alındığında, "ilkel din" ile en "gelişmiş din", Hristiyanlık, arasındaki paralelliklerin gözden kaçması imkansız olduğu için, Hristiyanlığın da gözlemlenen olguları açıklamak için ortaya atılmış bilimsellik öncesi bir çaba olup olmadığı sorusunun sorulması gerekiyordu. Bu argümanlar sağlam temellere dayanıyorsa, bunlardan iki sonuçtan biri çıkarılabilir. Dinin, "batıl" ve "bilime uymayan" unsurlardan temizlenerek ve güncelleştirilerek insan "evrimiyle" birlikte gelişen bir fenomen olduğu varsayılabilir; ya da Hıristiyanlık dahil tüm dinlerin bilim öncesi çağdan kaldığı ve cahillik dönemlerinden bize miras kalan diğer tüm batıl inançlarla birlikte ıskartaya çıkarılmaları gerektiği... Sürekli savunma durumunda olan Protestan mezhepleri, kendi dinlerine hayatta kalma ümidi bahşettiği düşüncesine kapılarak bu sonuçlardan ilkini kolayca benimsediler ve yakın zamanlarda Katolik Kilisesi hiyerarşisinin de tuzağa düştüğünü gördük. Topluma yararlı olduğunu yani insanları daha iyi vatandaş, daha dürüst komşu, daha vicdanlı vergi ödeyiciler haline getirdiğini görebilirlerse Hıristiyanlığın ılımlı bir şekilde varlığını sürdürmesine izin verilebileceğini hayal ediyorlar; ve "öbür dünya"ya, metafizik veya ayine ait herşeyi terketmeye hazırlar. Ne kadar çok taviz verirlerse düşmanları tarafından o kadar çok sıkıştırılıyorlar. Fakat sorulması gereken veya sorulmayı hakeden tek bir soru vardır ve bu sorunun cevabı, hiçbir şartlı faktöre veya ahlaki ve sosyal düşünceye bağlı olamaz. Din ya doğrudur ya yanlış, ya gerçektir ya hayal. Eğer doğruysa başka bir şey söylemeye gerek yoktur ve insanları daha iyi vatandaşlar yapıp yapmadığı sorusu yersizdir. Eğer yanlışsı, o zaman bu dünyayı çok daha rahat ve huzurlu bir yere dönüştürme kudretine sahip olsa ve hatta bu tahakkuk etmiş olsa bile, bunun bir anlamı yoktur. Kişisel veya sosyal uygunluğumuzun bununla hiçbir ilgisi yoktur ve bütün beşeri mülahazaların çok üstünde -teselli ihtiyacının veya lanetlenme korkusunun ötesinde- bu soru tüm açıklığıyla soruluyor. Buna verdiğimiz cevap, akla gelebilecek her türlü sorunun cevabını belirliyor; olumluysa, bu topyekun evettir; olumsuzsa, herşey kucaklayıcı bir nefydir. Zehirin ve panzehirin aynı yerde bulunduğu durumlar vardır. Bir zamanlar farklı kültürleri ve farklı dini alanları birbirinden bu denli müstakil dünyalara bölen beşeri ve coğrafi engellerin yıkılmasının kaçınılmaz sonucu olan perspektiflerin yarattığı karışıklık içinde, tek, kendine yeten bir görüşün basitliğine geri dönüş mümkün değildir. Perspektiflerin asla çatışmadıklarını, oryantasyonlarının hep aynı ve biricik merkeze doğru yöneldiğini kabul etmeye zorlanıyoruz. Kendi hakikatlerinin tek doğru olduğuna (bir anlamda öyleydi de, çünkü kurtuluşa ulaşmak için başka bir şeye ihtiyaçları yoktu) inananların inancını sarsmak için çok şey yapmış olan diğer doktrinlerin (merkeze giden diğer yolların) bilgisi şimdi, mevcut varlığımız ile bu izafilikler arasında köprü görevi yapan tüm o görevli gerçekleri diriltmek için kullanılmalılar. Bir köprü herhangi bir insan için yeterlidir. Fakat önce sağlam olduğuna ikna edilmelidir. Mevcut şartlar altında bu, köprülerin mahiyeti hakkında genel bir bilgiye sahip olmaya bağlı görünüyor. Gerçek anlamda beşeri mirasın (ve tüm köprülerin üzerine inşa edildiği esasın), "kadim geleneğin" veya "ezeli hikmetin" ne olduğunu açıklamadıkça bu bilginin etkili olması çok zor. Bu ne olduğumuz ve nerede olduğumuzla ilgili insan bilincinin temelidir ve yüzyıllardır bizi insan tutan ve mirasımızdan yararlanmamızı sağlayan tüm doktrinlerin, bu temel hikmetin, düşmüş -ve hala da düşmekte olan- bir insanlığın giderek ümitsizleşen ihtiyaçlarına (ilahi iradeye dayanan) adaptasyonlarından başka bir şey olmadıkları söylenebilir. Büyük yenileme hareketleri, dünya dinlerinin kaynakları olan Vahiy'ler, evrim yolundaki kilometre taşları olarak değil giderek kötüleşen bir hastalığın ilaçları olarak geldiler. Geldikleri zamanlarda ve yerlerde arkaik bilgi öylesine büyük bozulma durumundaydı ki, insan varlığının normal ortamının dışından doğrudan bir müdahale şarttı, aksi halde insanlar gerçek doğalarını ve kaderlerini tamemen unutacaklardı. Hinduizm'in durumunda yenilenme hareketleri geleneğin sürekliliğini hiçbir surette bozmadı, ona yeni bir hız kazandırdı. Hıristiyanlık, Musevi geleneğiyle yakın bir bağlantıyı muhafaza edebilirdi (çünkü Hıristiyanların Kutsal Kitabı'nda Eski Ahik'e de yer verilmişti). Ve İslam, tamamen ruhani bir vakum içinde zuhur etmiş olmasına rağmen rolü hep kesindi: Hz. Muhammed bir yenilikçi değil, unutulan gerçeklerin hatırlatıcısı ve kadim hikmetin geri dönmesini sağlayan bir elçiydi; normal ve evrensel insanlık dinine dönüş yolunu gösterdi ve zamanın başlangıcından beri Allah ile insan arasındaki bağlantıyı sağlamış olan sayısız peygamber ve habercinin yaptıklarını misyonu gereği taçlandırdı. İnsanların zaman nehrinden kurtulup -Ehl-i Kitap'ların ifadesiyle- Cennet Bahçesi'ne tekrar sıçrayarak kadim geleneklerin tüm kaynaklarını kullanmaları mümkün olsaydı (o zaman veya şimdi), bu müdahaleler ve yenilenmeler gereksiz olurdu. Fakat zamanın doğrultusu çevremizdeki herşeyde, saatlerin çalışmasında, eşyanın ve organizmaların yaşlanıp çürümesinde ve yapıların parçacıklarına çözülmesinde çok net bir şekilde gösteriliyor. Kainat kapalı bir sistem olmadığı için bu doğrultu, zamanın dışında Olan'ın müdahalesiyle, Vahiyle veya pek çok "arkaik" toplumun yaptığı yenileme ayinleriyle geçici olarak tersine çevrilebilir, fakat insanların yola çıktığı yere tamamen geri dönüş, yaradılış şartlarımız dahilinde mümkün değildir. Vahy'in indirdiği yıldırım, dağılmış parçaları yakalar ve onları, bir anlam kuantumunun ifade bulduğu veya bir mesajın varlık ekranına yansıtıldığı bir modele dönüştürür. Fakat bu model sonuçta zamanın normal akışına tabi olmalı ve güneşin altındaki herşeyin mahkum olduğu kaderi paylaşmalıdır. Mirasımızın tamamına bu yüzden giremiyor ve onun varlığını, oldukları gibi kabul etmeye hazır olduğumuz takdirde çevremizde her yerde görebileceğimiz parçalardan, yansımalardan ve hatıralardan tahmin ediyoruz. Modernizmin sularına tamamen gömülmemiş olan birkaç "ilkel" toplumun mit ve ayinlerinde hâlâ bulunabilen bu parçalar son derece önemlidir. Geçen zaman içinde şekilleri değişmiş olabilir ve hâlâ onlarla yaşayanlar çoğu yerde onların gerçek anlamlarını unutmuş olabilirler fakat mevcudiyetleri inkar edilemez, onlara ulaşabiliriz ve onlar kömürleşmiş fakat hâlâ okunabiler bir döküman gibi kral vekili kimliğimizi onaylarlar. Batılının en yakından tanıdığı dinler -Sami Yahudi orijinliler ve belki Budizm- 'tarihsel' karaktere sahiptirler; öncelikle, insan kurumlarının ve geçici olayların tarihiyle karşılaştırılabilir, benzer bir tarihe sahip oldukları, saniyyen başarılarının ve yaşadıkları değişikliklerin hikayesi, öğretilerinde önemli bir yer tuttuğu için. Günlük yaşamımızda tecrübe ettiğimiz yanıyla zaman bunların gözlemlendikleri ve anlaşıldıkları geriplandır. Diğer taraftan, arkaik doktrinlerin tarihi yoktur. Alelade zamanla ilişkileri, kayaların kendilerini yavaş yavaş aşındıran denizle ilişkisi gibi olmuştur. Güçleri, yazılı tarihin doğuşundan önceki şartları hatırlattıkları sürece bundan, güçsüzlükleri ise günümüz insanlarının hayatlarını organize etmede kullanılabilecekleri modeller sunamamalarından kaynaklanır. Bir anlamda zamanın başlangıcından beri hiçbir şeyin değişmediği, hiçbir şeyin olmadığı varsayımına dayandıkları söylenebilir. Zaman içindeki olaylar, zaman öncesi kainat modelleriyle ilişkilendirilmedikçe, bu modellerle yeniden bütünleştirilmedikçe ve dolayısıyla tarihi gerçeklikleri aşılamadıkça anlamsız olarak telakki edilmiş olduklarından varlıklarını sürdürmüşlerdir. Zamanı en azından içe doğru durdurmuşlardır. "Alelade" zaman kavramına karşı çıkmaları ve ayinlerle orjinlerinin mitik anına, 'Büyük Zaman'a geri dönme azimleri bütün geleneksel toplumlarda müşahede edilen önemli bir özelliktir. Ne dış dünyanın objeleri ne de insan davranışları müstakil bir varlığa veya anlama sahiptirler- sadece ve sadece Tanrı'nın veya tanrıların yaratış anındaki evrensel, "primordial" davranışlarının taklitleri olarak gerçektirler. Kaynağının sularında yıkanmadıktan sonra hiçbir şey kaale alınmaya veya sözü edilmeye değmez. Bunun tabii neticesi şudur: Gelmiş geçmiş tüm 'ilkel' toplumlarda olduğu gibi kadim toplumlarda da mit ve tarih birbirinden ayrılamaz; tarihi olaylar ancak mitik temalar ortaya koyuyorlarsa geçerlidirler. 'Gerçekten' ne olduğnuu keşfetmeyi kendine iş edinen modern tarihçinin yaptığı, bu ikisini birbirinden ayırmaya çalışmaktan ibarettir fakat eskiler için hakiki anlamda gerçek olan mit -zaman öncesi olay- idi, ve olaylar, yalnızca bu olayın akisleri zamanın kalıplarını veya -dini tabirlerle ifade edersek- "Peygamberler tarafından söylenmiş olanların gerçekleştirilebileceğini" belirledikleri için vuku bulmuşlardı. Bir yanda dünyanın hiçbir şekilde zaman üstü kaynağından ayrı düşünülemeyeceği görüşü; diğer yanda ise, bu ayırımı tamamen doğal kabul eden bir görüş. Arkaik insan dünya olaylarının geniş kapsamı içinde olduğu gibi kişisel yaşamda da günlük hayatın eylemlerini, ancak varlık öncesi ve ahenkli bir kalıbın yerini dolduruyorlarsa 'gerçek' kabul etmiştir. Mitler ve ayinlerle kendilerine aktarılan göksel örneklere uygun -Tanrıların O zaman yaptıklarını yapmalıyız- belli av şekilleri (veya tarım toplumlarında çift sürme, ekme ve biçme yöntemleri) belli yemek yeme ve sevişme ve sanat eserleri üretme yöntemleri vardır ve tüm diğer yöntemler karmakarışıktır ve bütünüyle verimsizdir. Gerçeğe duyduğu özlem ve önemsiz şeylere bağlanırsa kendisinin önemsizleşip haysiyetini, kral vekili niteliğini kaybedeceği bilinci, tüm yeteneklerine her hücresine hakimdir. Orjinlerimizden çok uzak bulunduğumuz günümüz şartlarında, onun daha işin başında yenildiği, zamanın karşı koyulamayacak kadar hızlı ve vahşice aktığı ve "O zaman'dan" ona hala ulaşan aksisedaların yansımaların fiilen itaat edilecek kadar net olmadıkları söylenebilir. Doğru olabilir. Fakat anlamaya hazır olanlar için bir hatırlatıcı ve bir işaret olarak yaşamaya devam eder..... ........................... Gai Eaton, "Kalenin Kralı-Modern Dünyada İnsanın Tercih ve Sorumluluğu" İz Yayıncılık, İst. 2000'deki aynı başlıklı bölümden kısaltılarak alınmıştır |
||
|
||
SAHİP OLDUĞUMUZ YEGANE MİRAS (2) Gai Eaton Türkçesi Birol Çetinkaya Yekpare bir dünyayla bütünleşmiş olan ve kendi kendilerine mevcut oldukları düşünüldüğünde zaman ve çokluğun yarattığı bunaltıcı anlamsızlık duygusundan uzak olan bu adamın bizim sorduğumuz soruları sorması veya bir insan hayatını oluşturan sıradan duyu objeleri ve mutad olayları ihtiva eden bir anlam arayışı içinde olması beklenemez. Dış formları farklı olsa da, arkaik veya dini, tüm geleneksel doktrinlerde şu temel varsayım mevcuttur: İnsana yalnızca dünyevi çevresiyle başa çıkması için gerekli olan zihinsel, duygusal ve duyusal donanım değil, sorulabilecek tüm soruların cevapları da verilmiştir. Cevapsız kalan soru yanlış sözcüklerle ifade edilmiştir. Ne var ki, bu cevaplar, kişilikten tamamen kurtulan ve herşeyin kendi özel sözcükleriyle ifade edilmesini isteyen sorgulayıcı aklı tatmin edecek cinsten cevaplar değillerdir, bozuk para gibi elden ele geçirilemezler. Bu cevaplar birey ile var olan herşey arasındaki bağlantı halkalarıdır; fakat kısmi insanla değil bütün insanla bağlantılı oldukları için bunun tabii neticesi bütün insanın, eğer kendisine bir şey ifade edecekse, onları almaya yatkın olması gerektiğidir. Varlığının herhangi bir düzeydeki bölünme ve kargaşa, kapalılık veya sahtelik külli idrak yoluna engeller koyacaktır; çünkü külli olan ancak aynı türden olanla anlaşılabilir: 'Kör olan gözler değil göğüslerdeki kalplerdir" diyor Kur'an. İnsan anlayışına birbirinden oldukça farklı iki engel mani olmaktadır. Birincisi, aktif pratik zekayla birlikte özel eğitim ve ders gerektiren meselelerin teknik güçlüğüdür (çağımızda hepimiz bu engelle karşılaşıyoruz). Bu durumda engeli herkes görebilir. Hiç kimse yalnızca okuyabildiği için bir nükleer fizik kitabına hakim olabileceğini düşünemez. İkinci engel, yüzeysel olarak, en saf ve en az eğitilmiş akla bile basit ve ardına kadar açık görünen cümlelerin, sembollerin ve hikayelerin anlaşılmasıyla ilgili olduğu için, daha ince ve belki de daha aldatıcıdır. Geleneksel kahramanın karşısına çıkan imtihanlar gibi (fakat daha az aşikar bir meydan okumayla) her insanın, anlaşına sunulan hakikatin derinliklerini inceden inceye tetkik etme kapasitesini eğitirler, fakat kapasitesi yetersiz olanların anlaşılması gereken herşeyi anladıklarını düşünmelerine de izin verirler. Herkese alabildiği kadarını vermeleri bakımından, nerdeyse doğaları gereği merhametlidirler. Fakat yalnızca somut imajı, dış kabuğu gören ve akıllı olduklarını düşünerek görülecek başka bir şey olmadığını varsayanların, bazı gerçekleri dikkate almaya değmez düşüncesiyle reddetmeleri tehlikesi her zaman mevcuttur. Gerek 'ilkel' toplumların sembolik formülasyonlarına, gerekse dini metinlere karşı çağımızın yaygın tavrı olan bu yaklaşım hakkında, Jamaikalıların kendisini akıllı sanan adam için söyledikleri şey tekrarlanabilir: 'O kadar cahil ki bilgisiz olduğunu bile bilmiyor.' Atalarımız için ve bazı arkaik toplumlar için hala doğal olan sembolik ve analojik düşünme tarzı, sözcüğüm evrimci anlamında ilkel, yani anlama sürecinde kazanılan bir şeyden yoksun kabul ediliyorlar. İnsanlar, bu bilgi tarzına başvuran insanların akıllarını tam olarak kullanamadıklarını ve bu yüzden daha az insan olduklarını ima ederek 'mantık-öncesi' düşünme biçimlerinden söz ediyorlar. Fakat bu meselelerle ve analoji ve sembollerin somut ve sentetik anlamlarını düşünme noktasındaki modern yetersizliğimizle ilgili tamamen farklı bir görüş daha var. Bu görüşe göre, sembollerin rasyonel kavramlara ve kesin doktrinlerin ABC'sine dönüştürülmeleri evrimsel bir ilerleme olarak değil, insanın herhangi bir gerçeği farklı boyutları, akıl üstü anlam zenginliği ve yoğunluğuyla tam olarak anlama kabiliyetinin azalması olarak değerlendirilmelidir. Herşeyin açıklanmasına ihtiyaç duyan insan akıllı değil aptaldır. Frithjof Schuon'un pek çok yerde belirttiği gibi, açık doktrin sembolik formülasyonda zaten mevcuttur. Konuşma ve argümanlarla açılması ona hiçbir şey katmaz ve anlamını asla tam olarak tüketemez. Gerçekten, insanların çoğu sembolleri harfi harfine alıp daha önce üstü kapalı olarak var olanı kavramsal ifadelere dönüştürmeye zorladıkları zaman -insan dilinin katı sınırlamalarına uydurma sürecinde- anlamın fakirleşmesi kaçınılmaz hale gelecektir. Zamanımızda bilgili insanlar tek bir sembolün altında yatan anlamları açıklamak için tam bir kitap yazmayı zorunlu görüyorlar. 'Eğer yeryüzündeki bütün ağaçlar kalem olsa, denizler de, -arkasından yedi deniz daha katılarak- mürekkep olsa, yine de Allah'ın kelimeleri tükenmezdi...' 1 Semboller herşeden önce nesnelerdir. Onları anlayışımız, çevremizdeki unsurları göründükleri gibi değil gerçekten oldukları gibi (veya gerçek anlamlarıyla) görme kapasitemize bağlıdır. 'Ve asıl gerçek, var olan herşeyin, her bir nesnenin, her enerjinin Gerçeğe olası bir girişi temsil etmesidir.' 2 Çevrenin şeffaflık niteliğini gizlemesi ya da yavaş yavaş kaybetmesi, nesnelerin fiilen kullanılmadıkları takdirde -karşımıza çıktıklarında- bir kenara fırlatılan objeler haline gelmesi ile sembollerin anlamsızlaştırılması ve şiirsel alegori veya 'ilkel bilim' düzeyine indirgenmesi aynı şeylerdir. Modern insan için, yalnızca duyu objeleri kesinlikle gerçektir, onlar dışında herşey ya 'subjektiftir' ya 'soyut'. Arkaik insan için ise gerçek objede değil onun işaret ettiği şeydedir; bu anlam olmadan yokluğun sınırındaki gölgeli bir şeydir. Bu görüşü yanlış kabul etmekte özgürüz, fakat ne hakkında olduğunu bile sormadan ve hatalı olabileceğimiz olasılığını bir an bile düşünmeden reddedersek kendimizi aptal durumuna düşürürüz. Çünkü sahip olduğumuz tek miras budur. İnsani geçmişimizin bize sunacağı başka bir şeyi yoktur. Ve bilimin sonunda bizi zengin edeceği boş ümidiyle kendimizi sefaletin kollarına bırakmadan önce, Pascal'ın şu sorusunu hatırlarsak iyi ederiz: bir servetin mirasçısı, inceleme zahmetine katlanmadan tapu belgelerini sahte diye reddetmeyi düşünebilir mi? Fakat ahmaklık bir akıl eksikliğinden çok bir kötü hasletin belirtisidir ve kibrin inatçı bir körlük yaratması az rastlanan bir şey değildir. 'Tarih palavraysa' ve geçmişimiz cehalet ve batıl inançtan ibaret düzmece bir öyküyse, dev olduğumuzu iddia edebiliriz; fakat bizden daha soylu olan ve bizden daha çok şey bilen insanların varisleriysek o zaman bizler cüceyiz ve başlarımızı utançla öne eğmeliyiz. Salt bilgi adına olgulara dayalı bilgi toplamak bir meziyet değildir, fakat insanlar ruhi ve fiziki ihtiyaçlarını tatmin eden bilginin normal sınırlarının dışına çıktıklarında, onları sınırlı perspektife geri getirmek değil (ki tarih tersine çevrilemeyeceği için imkansızdır), parçaları yerli yerine yerleştiren hakikatlere ilişkin bir bilinçle (bir köpeğin kemikleri topladığı gibi) topladıkları bilgi parçacıklarını dengelemek gerekir. Kadim bir toplumun veya bir Avustralya yerli kabilesinin alışkanlıklarıyla modern Avrupa veya Amerika'daki insanların hayatları arasında ne gibi bir ilgi olabilir? Hiç; meğer ki, ikincisi kendi dünyasından çıkıp bunlarla ilgilenmeye başlasın. Fakat bu ilgi var olduğu zaman da, bütünüyle mevzii bir görüşün sunduğundan daha geniş bir perspektifle elden geçirilmedikleri takdirde -uzayın uzak bölgesinden geri getirilen öldürücü bakteriler gibi- yurdumuzu mahveden bir yanlış fikirler alanına kayabiliriz. Pratik düşünüldüğünde bizi ilgilendirmeyen şeyleri bilmekte ısrar ederek, bu garip bilgiyi barındırmak için birkaç santim daha uzamamız gerekir. Aksi takdirde dünyayı, dünyamızı akla uygun bir bütün olarak kavrama kapasitemiz dikiş yerlerinden patlayabilir. İlk zamanların sıradan Hıristiyanının, Tanrı'nın pek çok dilde ve çok çeşitli maskelerle konuştuğunu bilmesi gerekmiyordu. Bu Konuşma'nın muhafaza edildiği damarların kaçınılmaz olarak izafi olması rahatsız edici olmakla birlikte, onun kurtuluşuyla bir ilgisi yoktu, çünkü o, gerçek ihtiyaçlarını karşılayan, sorularını cevaplayan ve sonsuzluğa uzanan köprüyü sunan güvenli bir dini ortama yerleştirilmişti. Onu ilgilendiren tek şey, tamamen yeterli mevcut doktrin ve ayinle ilgili destekleri kullanarak Tanrı'ya giden yolu mükemmelleştirmek ve güçlendirmekti. Düşünce kalıpları ve alışkanlıklarını buna uyarlayabilecek kişiler için aynı derecede etkili alternatif yolların var olduğunu bilmesi, bu işte ona yardım edemezdi. Ve cahilliği yüzünden kendi inancının tek gerçek olduğunu ve gezginlerin hikayelerinden duyduğu diğer inançların yanlış olduğnuu varsaydıysa, bunun ona hiçbir zararı olmadı. Durum, coğrafi sınırlar yıkılıp Avrupalılar -önce Hıristiyanlar, sonra da diğerleri- dünyaya yayıldığı zaman kökten değişti. 'Sebep yalnızca cahilliğiyse, kendi inancı adına yabancı bir Geleneğe saldıran kişi suçlanamaz; fakat durum böyle olmadığı zaman kişi kutsal şeylere hakaret etmekten suçlu olacaktır, çünkü yabancı bir formdaki Tanrısal Hakikat'e karşı hakaret ederecek vicdanını zahmete sokmadan Tanrı'ya karşı itaatsizlik etmiş olur. Hayatlarını, dini inanç adına, kutsal şeyleri iğrenç göstermeye adayanların azim ve şerir gayretlerinin gerçek açıklaması budur.' 3 Hristiyan misyoner girişiminin bazı özellikleriyle ilgili bir çalışma, geçmişte gerçekten 'büyük ve pis bir gayretin' iş başında olduğunu gösteriyor. Şimdilerde bu gayret sahte ilerlemecilik dininin hizmetinde yoğunlaşmıştır. Muayyen bir din, coğrafi veya ırki amillerin tayin ettiği hudutlar dahilinde, kendi dünyasında kaldığı ve bunların dışına taşmadığı müddetçe, inananların çoğunun inancının dayandığı argüman ve dogmalar kelimenin tam anlamıyla dar ve sınırlı kalabilir. Darlıkları ve o dini bölgenin ileri gelenleri tarafından sunulandan daha sofistike bir bilgiye (veya daha sağlam bir mantığa) dayanan her eleştiriden yara alabilecek durumda olmaları, etkili oldukları sürece, yani kapılarını gerçekten evrensel olana açtıkları müddetçe, hiç önemli değildir. Bunu ancak hakikatin tam anlamıyla uygun temsilcileri olurlarsa yapabilirler; fakat insanın varlığının merkezinde zaten mevcut olanı uyandırmaya veya başka bir görüşe göre insanın kalbini Rahmet'e açmaya hizmet ettikleri sürece, çok ince veya çok kapsamlı olmaları gerekmez. Fakat dini dogmalar, bunları unutulmuş olmakla birlikte hala elde edilebilir bir bilgiye ulaşmak için basamak olarak kullanmak yerine, oturup yapılarını inceden inceye tetkik ve tahlil edenlerin saldırılarına karşı özellikle savunmasızdırlar. Dogmatik doktrin bir hatırlatıcı olmaktan öteye gidemez. Bilimsel bir ifadeymiş gibi ele alındığı zaman çöker, çünkü onun temsil ettiği şeyi, gezegenlerin hareketleri vey kristallerin oluşumu ile ilgili kanunları açıkladığımız gibi anlatamayız. İkincisiz bizim kendi varlık düzeyimize aittir ve bizim dilimizle ifade edilebilir oysa, dogmaların işaret ettikleri gerçekler (semboller gibi) herhangi bir izafilik boyutuna indirgenemezler. Camlı derinliklerin içinde henüz tam olarak kaybolmamış ruhlar için bir fırsat olan üstü kapalı anlatımlar dışında bize inmeyecekler. Asli bütünlükleri içinde bulundukları o merkezi yere gitmesi gereken biziz. Bunu yapma kabiliyetine sahip olduğumuz gerçeği, dinlerin kadim doktrinlerin inşa ettikleri kalelerin temelini oluşturan gerçekler arasındadır. Bu ortadan kaybolduğu ve kalenin en içteki odası kilitlendiği zaman din, varoluş sebebini kaybeder ve bozulur. Ve şüphesiz biz bu gerçeği kaybettik. Yüzyılların kalıntıları altında kaldı. Fakat en içteki oda hala orada ve anahtar paslı olsa da kilit hala dönecektir; çünkü her Vahy'in ışık saçıcı merkezi olan rahmet haznesi sonsuzdur, geçici tezahürlerini aşındıran bozulma sürecinden bağışıktır. Tanrı ric'at etmez: uzaklaşan biziz. Geleneksel öğretiye göre, yokluğumuz (ezeli yurdumuzdan aşağıya göçüşümüz) -kaybolan Cennet aynı varlık düzeyinde yeniden kazanılmadığı için- kadim ahengi dışa doğru ve objektif olarak yeniden kuramadıysalar da, en azından, zamanın şartları izin verdiği sürece çevreye yansıtılabilecek içe doğru ve ruhi bir restorasyonu mümkün kılan büyük dini Vahiy'lerin sebebi olmuştur; ve Hıristiyanlık, İslamiyet ve Budizm'de sık sık rastladığımız, azizlerin varlığıyla maddenin dönüşümüyle (veya insanlarla hayvanlar arasındaki barışla) ilgili hikayeler böyle anlarda çevrenin o eski kusursuzluğuna geri döndürüldüğünü göstermektedir. Fakat bu anların mucize olarak tanımlanması gerektiği gerçeği bize zamanın devam ettiğini hatırlatıyor. Dünya dinleri, nehri bloke eden barajlardan ziyade insanları zaman nehrinden geçirmek üzere kurtuluş araçlarıyla donatılmış feribotlar gibidir. İnsanların kurtarılmaları gereken şey parçalanma, çokluk içinde dağılma ve yayılmadır, bu parçalanma sürecinde kaybedecekleri şey ise insan olarak gerçek kimlikleridir. Bir dinin insanlarına empoze ettiği birlik, en azından dış formları bakımından kaçınılmaz olarak bir dereceye kadar katıdır fakat bu feribotların doğasında vardır ve ancak katı yapılar olarak amaçlarına hizmet edebilirler. Bir dinin başka bir dinin izin verdiği şeyi yasaklaması veya seksle ve yiyeceklerle ilgili kuralların hepsinde aynı olmaması, belli bir dini perspektifin ışığında inşa edilen eşsiz, denize çıkmağa uygun bir yapının parçaları olan bu kuralların geçerliliğinin etkisini kendi ortamında hiçbir şekilde azaltmaz. Bu perspektif yapının taslağını ve metodunu belirler, çevre ise materyalleri sağlar. Zamanımızda Tanrı'ya 'kendi yollarıyla' yaklaşma hakkına sahip olduklarını iddia edenler ve tüm organize dinleri mahkum edenler, kendileri bu yaklaşımı gerçekleştirme kapasitesine sahip olsalar bile, (çünkü eşyanın tabiatı gereği bazıları bunu yapabilirler) başkalarını suda boğma hakkına sahip olduklarını da iddia ettiklerinin ve belki de onları boğulmaya mahkum ettiklerinin farkında değiller. Sorulması gereken soru, insanı Gerçek'e geleneksel desteklerin ve bir din çatısının yardımı olmadan kendi kendisine ulaşmasının mümkün olup olmadığı değil, bunun çok istisnai durumlar dışınhda gerçekten olup olmadığıdır. Birinci sorunun cevabı kaçınılmaz olarak olumlu olacaktır, çünkü yalnızca olasılıklarla ilgileniyor ve 'Tanrı'nın indinde herşey mümkündür.' Fakat ikinci sorunun cevabı herhalde olumsuzdur. Önemli olan budur. Kiliseler ve tapınaklar gereklidir, Tanrı tanrı olduğu için değil, biz biz olduğumuz için. Her yerde mevcut olsa da, en kolay bulunacağı yer, belli bir dini kristalleşmenin (yanan bir cam gibi) Rahmet'inin ışınlarını odakladığı yerlerdir. .............. Kişisel inanç ile din farklı şeylerdir. Bu ikisi birbirine sıkı sıkıya bağlıdır fakat aralarındaki farkın tebarüz ettirilmesi gerekir. Bir insan, ictimai ve iktisadi muhitinden bağımsız olarak, ruhani bir yolda ilerleyebilir fakat din fikri, spiritüel olarak belirlenmiş bir modelle işbirliğini öngörür, böylece yalnızca bir insan değil, tüm insanlar günlük yaşamlarının normal akışı içinde yaptıkları ve dokundukları herşeyle hedeflerine yaklaşırlar. Feribot kendi başına bir dünya, yaşamın tüm ihtiyaçlarıyla donatılmış (kutsal kitaplarda zikri geçen) bir gemidir. Herşey alıp başını gidiyor. Hayatın bir özelliği otonomi, bir diğeri ise kendi küçük "gemilerini" inşa etmektir; fakat bu gemiler karşıdan karşıya geçmek için değil, zamanın akışına uygun olarak aşağı doğru yürümek için inşa edilirler. Politika, bilim, endüstri, sanat ve edebiyat, akıntının kendisi ve giderek artan hızları dışında herşeyden bağımsız olmanın gururuyla her biri kendi yoluna koyulmuş gidiyor. Sonunda filoya, kişisel hayatı düzenleyen bazı kurallarla ve idealler kargosuyla birlikte 'Zamanımızın İhtiyaçlarına Uyarlanmış Din' adında küçük bir gemi daha katılıyor. Her nasılsa diğerlerine uyum sağlamayı başaramıyor. Belki bir hatıra onu nehrin akış yönünün tersine doğru çekiyor veya yükünün garipliği onu diğerlerinden ayırıyor. Dini, zamanın ihtiyaçları oldukları varsayılan şeylere uyarlama girişiminin yararlılığını sorgulamak, kişisel dindarlığın asli değerini düşürmek veya çağdaş dünyada 'Hıristiyan hayatı' sürdürenlerin soyluluğunu küçümsemek değildir; vuzuha kavuşturulması gereken, yanlışla uzlaşmak adına gerçeği sulandırmanın ve evrim teorisini maddi dünyanın matrisini yerleştirilmiş sonsuzluk işaretlerine uyarlamanın doğru olup olmadığıdır. Daha açık bir ifadeyle, Tanrı modern dünyayla konuşmak isteseydi, bunu yapmanın bir yolunu bulurdu. İnsanların, tüm uygun sözcüklerin dışlandığı bir dili kullanarak, İlahi Sözler hakkında yapacağı yorumun bir sınırı vardır. İnsanlar gerçek yurtları olan merkezi yerden uzaklaştılarsa, sevgi ve merhamet, geri dönüş yolunun onlara gösterilmesini gerektirir. İnsanlar oldukları yerde dururken merkezin onlara götürülebileceğini hayal etmek aptallıktır. Dini -burada özellikle ilgilendiğimiz din Hıristiyanlıktır- mümkün olduğunca çok insana kabul ettirme çabası, onu kendi amacından uzaklaştırmaktadır. Bu, Hıristiyanlığın çok yaygın bir şekilde, bir ahlak ve idealizm meselesine indirgendiği Protestan ülkelerde çarpıcı boyutlara ulaştı. Fakat inancın temelini çürütmek için biraraya gelen iki ayrı etken vardır. Bir kere şu gerçeğin kabulünden sarf-ı nazar edilmiştir; baştan aşağı kutsallıktan uzak olan çağdaş hayatın yapısı dini dışlamakta ve Hıristiyanlığın, mevcut haliyle, bu yapıyla bütünleştirilmesinin imkanı yoktur. Modern dünyada söylenen ve yapılan hemen herşey üstü kapalı olarak, kutsal olmayan boyut dışında hiçbir boyutun varolmadığını varsayar. İnsanlar bunun dine karşı tarafsız bir yaklaşımı temsil ettiğini hayal ederler. Yanlış düşünüyorlar. Dini dışlamak onu reddetmektir çünkü din, ilahi gerçeğin varlığın hiçbir köşesinden dışlanamayacağı iddiasına istinaden ayakta durur veya yıkılır. Daha gerçek olan daha az gerçek olandan önce gelir; birincisi ikincisine hakim olur. Daha az gerçek olanın bu boyun eğmeden kurtulması için, kendisinden başka bir gerçek olduğnuu kabul etmemesi gereir. Düş gören bir kişi kendi kendine düşün günlük hayattaki şeyler kadar gerçek olduğunu söyleyerek gördüğü düşe sarılamaz; bunu ancak gözlerini kapayıp, kalkmayı reddederek yapabilir. Saniyen, Protestanlar 'sıradan' insanlara hitab etmek adına Hıristiyanlığın metafizik ve entellektüel mirasını bir yana bıraktılar ve şimdi Katolik Kilisesi onların örneğini izlemeye hazır görünüyor. Bu 'sıradan' insanlar entellektüel düşüncelerle pek fazla ilgilenmiyor olabilirler fakat işaretlerini aldıkları kişiler -uzun vadede onlara ne düşüneceklerini söyleyenler- bu düşüncelerle fazlasıyla ilgileniyorlar. Burada acı bir ironi var, Hıristiyanlık çoğunluğa çekici gelsin diye basitleştirildi ve entellektüel boyutları budandı, fakat çoğunluk bu sulandırılmış dini kabul etmek yerine, kendilerine yol göstermeleri için daha sofistike ve daha entellektüel azınlığa döndüler. Kendilerine sunulan safsata kabilinden okuma parçalarına şöyle bir göz atıp, reddettiler. Bu kendi başına aşırı bir basitleştirmedir. Hıristiyan dininin metafizik köklerini yeniden keşfetme zahmetine girip onun hakikatine kani olan entellektüel seçkinler vardır, diğerleri ise basit bir inançla büyük esrarın (mysterium tremendum) önünde diz çökmekle yetindiler ve neşeyle hayran kaldılar. Fakat özellikle bu kitle iletişim araçları çağında kanaat önderlerine hitab etmeyen veya gelecekte etmeyecek olan bir Kilise'nin er ya da geç kitleleri kaybedeceği inkar edilemez. Zamanımızda diğer konularda son derece eğitimli olan kişilerin Hıristiyan doktrini ve Hıristiyan sembolizmi konusunda sergiledikleri cehalet öylesine derindir ki, kendilerine Hıristiyanlık hakkında söylenen şeylerin bir misyonerin sözde basit 'vahşilere' söylemeyi uygun bulduklarından daha fazla olmadığı düşünülebilir. Dini reddettikleri söylenemez. Onu hiç duymadılar çünki. Hıristiyanlığın veya herhangi bir dinin metafizik ve mistik boyutları unutulursa, akıbetleri bütünüyle (en kaba anlamıyla) bilimci görüş açısının insafına kalacaktır. Fakat saldırıya maruz kalan ve bu kadar kolay yok edilen din, küçük çocukların dinidir, Pazar Okulu Hıristiyanlığı'dır. Ve bu saldırı, yolunu şaşırmış bir dünyayı terörün istila edeceğini ve insanın farkedilmeden rahat karanlığa kayabilecek unutulmuş bir yaratık olmadığını ima etmeye bile cesaret edemeyen Pazar Okulu argümanlarıyla karşılanır. Allah, İslam dünyasına 'Rahmetim gazabımı geçmiştir' demiş olsa da, Müslümanlar herşeyi kucaklayan bir Merhamet'e nihai anlamda boyun eğen Gazabın kaldırıldığını hiç düşünmediler. Fakat Hıristiyanlık -kısmen onsekiz ve ondokuzuncu yüzyıl vaizlerinin kıyamet koparan püskürmelerine tepki olarak- Tanrı'nın tamamen en iyi, en müşfik insan nitelikleriyle tanımlandığı bir duruma sürüklendi ve kendi muhtevası içinde doğru ve gerekli olan, insanbiçimci sembolizm öylesine lafzi olarak anlaşılmaya başladı ki, savunulması büsbütün imkansızlaştı. Kendilerine öğretilen anlamda bir Hıristiyan olmadığı için Tanrı'yı affedemeyenlerin acımasızlığı, en çok güvendikleri kişiler tarafından aldatılan insanların öfkesini andırır şekilde, çevrelerinde hasta bir dünya görüp bu dünyanın yaratılışını hasta bir Tanrı'ya atfeden ve aynı zamanda bir Tanrı'nın var olduğunu da reddeden insanların acıklı günahları hep bundan kaynaklanmıştır. Bu arada iyi çocuğun dininin nazik öğretmenleri kendi yollarında nazikçe yürümeye devam ediyorlar. Kusuzsuz insan, Tanrı suretinde yaratıldığı için, onun varlığı Tanrı'nın İnsan Yüzü'nü ispatladı ve insanbiçimci imajların kullanımını bir ölçüde meşru gösteriyor. Fakat biz bunun ötesine gidiyor ve düşmüş insanlığın niteliklerini ve sınırlamalarını tanrıya atfediyoruz ve bunu Mutlak'ı insansı varlıkların boyutlarına indirgeyerek yapıyoruz. Thibon 'Tanrı'nın insan tarafından yaratılışının basit hikayesini' Katolik görüşe göre etkili biçimde dile getirmiştir. Üstünlük ve farklılık karşısında gözleri kamaşan bizlerin tanrısallığın mahiyetini pek çok özelliği arasından en erişebilir olanlara hapsetmeye çalışması ve Tanrı'yı hakkında yanılınmaz bir insan olarak tasavvur etmesi doğaldır. Kaplan şüphesiz kapyansı bir tanrıyı tanır ve Tanrı'yı kendi imajları haricindeki yollarla tanıyabilenler ancak, insanlar arasında insanlığın engellerinden kurtulanlar ve kendi içlerinde tam bir çıplaklığa erişenlerdir; fakat bu renkli camın içinden görülen şey yine de oradadır (çünkü orada olmayan müsbet hiçbir şey yoktur) ve insani imaj (bir köprü olarak kabul edilmesi şartıyla) yaratılan tüm imajların ötesindeki bir bölgeye uzanan bir köprü görevi görür. Bir çıkış noktasını, bu hüviyetiyle tanımak yerine, onun bir durak yeriyle karıştırılması gibi bir tehlike sözkonusudur ve bu, Hıristiyanlığın modern zamanlarda özellikle maruz kaldığı bir tehlikedir. Eski Romalılar gibi Avrupalılar da hep dar kafalı olmuşlar ve var olan herşeyi kullanışlı oranlara indirgemeye çalışarak sembolü garip şekilde, sembolize edilen şey için kabul etme eğiliminde olmuşlardır. Sonunda Mutlak'ı Gökyüzündeki Yaşlı bir Adam'ın boyutlarına indirgemiş ve bunun ne kadar yararsız (ve ahlak dışı) bir Yaşlı Adam olduğunu keşfettiklerinde de dehşete düşmüşlerdir. Mirasımızı hatırlama ve kadim bilgeliğe uyanık olma, yukarılara ve içeri bakma zamanıdır. Cevaplar zamandan bağımsız olarak hep orada, zamanın başlangıcının hatırasını taze tutan ilahi hediyede, üstümüzdeki ve en derin benliğimizdeki şeydedir. Tek yapmamız gereken doğru yöne bakmaktır. 1. Kur'an, 31:27 2. Images de L'Esprit: Frithjof Schuon, s.100 3. The Transcendent Unity of Religions: Frithjof Schuon (Faber and Faber), s.28 -------------------------------------------------------------------------------- Gai Eaton, "Kalenin Kralı-Modern Dünyada İnsanın Tercih ve Sorumluluğu" İz Yayıncılık, İst. 2000'deki aynı başlıklı bölümden kısaltılarak alınmıştır. |
||
|
||
| EZOTERİZMİ ANLAMAK Tüm yorum, izah ve içselleştirme işlevleriyle esoterizmin gayesi saf ve doğrudan nesnelliği gerçekleştirmektir; onun varlık sebebi budur. Nesnellik hem içkinliği hem de aşkınlığı içerir; yani nesnellik hem yokoluş hem de yeniden bütünleşme demektir. Başka bir deyimle, o, nesne ile özneyi kendisinde biraraya getiren Hakikattir; Hakikat'ta öz araza başka bir deyimle, ilke tezahüre egemendir; öz ya da ilke bunu izafiyetin çeşitli veçhelerine bağlı olarak ya onu yokederek ya da yeniden bütünleştirerek gerçekleştirir. Nesnellik demek tüm düzeylerde bütünlük .totality) demetir: esoterik doktrinler, bütünlüğü, nesnelliği gerçekleştirdikleri oranda gerçekleştirirler; Şankara'nın öğretisini Ramanuja'nınkinden ayıran hiç şüphesiz bütünlüktür. Bir tarafta kısmı yahut dolaylı hakikat kurtuluş sağlarken -ki bu açıdan bize yeter- diğer tarafta eğer Tanrı bize zorunlu asgariden fazlasını nasip etmişse ondan şikayetçi olmak nankörlük olur. insanoğlu elbette gözlerini bir kısım bilgiye kapatabilir -ya cehalet ya da rahatlık gerekçesiyle- fakat en azından hiçbir şey onu böyle yapmaya zorlamaz. Sözkonusu iki perspektif arasındaki fark sadece belli bir nesneyi tasavvur etme tarzında değil, fakat aynı zamanda bizatihi nesnede yatar. Başka bir deyimle, insan birşey hakkında farklı konuşmakla kalmaz, aynı zamanda farklı şeyler hakkında da konuşabilir, ki bu ise aşikardır. Bununla beraber, eğer bir yanda irfan alemi ile inanç alemi farklı ise diğer yanda başka bir açıdan bu iki alem buluşur ve içice geçer. Denilebilir ki, bahsettiğimiz noktalardan biri ya da diğeri esoterik yahut irfani değildir; bunu ilk kabul edecek kimse biziz. Zira sözkonusu iki perspektif birçok nokta ve farklı düzeylerde buluşabilir ya da buluşmalıdır; çünkü temeldeki hakikat ve de insan birdir. Zahiri tarafta Vahyin söylediği şeylerin şartsız kabul edilmesi gerektiği görüşü ileri sürülerek evrenselci esoterizme karşı argüman geliştirilmiştir. Esoterist taraf ise buna karşı Vahyin aslen mutlak ama zahiren izafi olduğunu ve bu izafiyetin iki faktörün yani akıl ve tecrübenin bileşiminden neşet ettiğini öne sürer. Örneğin bir formun türü itibariyle mutlak olarak eşsiz olamayacağı aksiyomu -tıpkı güneş gibi; güneş asli olarak eşsiz bir merkezi temsil etmesine karşın diğer sabit yıldızların varlığını dışlamaz -aklın bir aksiyomudur, ama a priori olarak sadece soyut bir öneme sahiptir; ancak bizi diğer dini evrenlerin güneş sistemiyle münasebete geçiren ve Vahiy'de mutlak ile izafi yönlerin farkını görmemizi sağlayan tecrübe ile somut bir hal kazanır. Birinci yani mutlak anlamda Isa eşsizdir; ama ikinci yani izafi anlamda Logos'tur, ki Logos, diğer mümkün tezahürleri de ihtiva eder. Şurası doğrudur ki saf akıl olmaksızın salt tecrübe tamamen zıt sonuçlara yol açabilir. Kişi, dinlerin çokluğunun onların yanlışlığının, yahut en azından sübjektifliğinin -çünkü farklılık arzederler- ispatı olduğuna inanabilir. Daha da tehlikelisi; Katolikliğin resmi temsilcileri aklın tecrübesini bir kenara iterek profan tecrübeye dayanmıştır; bu ise sözkonusu ideologların dinlerinin tahrip olması pahasına esoterizmin bazı zahiri varsayımlarını -örneğin başka dinlerin de geçerli olduğu görüşünü- kabule zorlamıştır. Esoterist eşyayı belli bir açıdan göründüğü şekliyle değil, olduğu gibi görür; o, esas olanı yani farklı dini formülasyonlarda değişmez olanı temel alır; bunu yaparken de elbette belli bir formülasyondan yola çıkar. Bu en azından prensipte esoterizmin pozisyonudur; aradaki çözümler kaçınılmaz olduğu için daima kendisiyle tutarlı olmayabilir. Metafizik yahut maneviyatta evrensel anlamda doğru olan herşey belli bir formalistik yahut 'zahiri' sistemle uyuşmadığı ölçüde 'esoterikleşir'; ama her din haktan oluştuğu için her hakikat tüm dinlerde mevcuttur. Bu da demektir ki, esoterizm mümkündür ve hatta zorunludur; tüm mesele onun hangi düzey ve bağlamda tezahür ettiğidir; çünkü izafi ve sınırlı hakikatin da tıpkı total hakikat gibi hakları vardır. Kısmi ve izafi hakikatin hakları eşyanın tabiatının kendisine tahsis ettiği alanda yani psikolojik ve ahlaki alan ile geleneksel denge sahasında ortaya çıkar. Esoterizmin paradoksu şuradadır: bir yanda "insan yeteneğini gizler" ve diğer yanda "kutsalı köpeklere vermeyin" cümlelerindedir. Bu iki ifadenin arasında şu ifade yer alır: "Karanlıkta ışıldayan ışığı karanlık algılamaz." Tabii burada izafi olana özgü olan gel-gitler de mevcuttur. Esoterizm, sınırlamaları yahut dışlamaları sebebiyle rizikolu birşeydir; tarihte öyle bir an gelir ki herşey ona bir seçimde bulunarak dışlayıcılığı seçmesi için baskı yapar; o da ya bu sınırlamalardan kurtularak yücelir ya da dünyevi ve tehlikeli liberalizme kayarak alçalır. Bilindiği gibi Batı'nın uygarlıkçı zahiriciliği ikinci yolu seçmiştir; içindeki birkaç esoterist unsur da onun şartları içerisinde işlevsiz kalmıştır. Düşmüş yani sıradan insan ya gizli ya da açıktan nefsle zehirlenmiştir; bunun sonucunda da Akıl karartılmış ve dışarıdan gelen Vahiy zorunlu hale gelmiştir. Ruhtan ve akıldan nefs çekip çıkarılırsa -yani "aynadan yahut kalpten toz alınırsa"- geriye Akıl kalır; Akıl ise dinin dışarıdan açıkladığını içeriden açıklar. Bu bizi önemli bir noktaya götürür: Nefsle dolu olan ruhlara kendini anlatabilmek için dinin deyim yerindeyse nefsani bir dil kullanması gerekir; bu da dogmatizm ve ahlakçılık demektir. Eğer sıradan insan yahut kollektif insan nefsani olmasaydı, Vahiy, Aklın dilini konuşurdu ve zahirilik diye birşey olmazdı; esoterizm de okült bir unsur olarak görülmezdi. Burada üç olasılık bulunmaktadır: evvela, insan nefsine hakim olacak ve herkes batini Vahyine göre manen yaşayacaktır; bu altın çağ demektir, ikinci ihtimalde ise insanlar Hakikatin bazı veçhelerini unutacak derecede nefslerinden etkilenirler; bu durumda Vahyin zorunluluğu ortaya çıkar; bu Vahiy örneğin Upanişadlar zahiri olsa da ruh olarak metafizikseldir. Üçüncü ihtimalde ise insanların ekseriyeti nefsin egemenliğindedir ve böylece formalistik, dışlayıcı ve çatışmacı dinler ortaya çıkar; bu dinler ise bir yanda nefsi kontrol etmenin yollarını gösterirken -bu arada kurtuluş da sağlarken- diğer yanda nefsi total Hakikatla kontrol altına alarak bu Hakikati örten ve fakat dolaylı olarak izhar eden dinsel formazlizmi aşmanın yöntemi gösterilir. Çünkü dinsel Vahiy hem ışıkperdesidir, hem de perdelenmiş ışıktır. Esoterizmi kabul edenler kendilerini bir dinsel iklime ait hissetseler de yüce olanı esoterik olanla karıştırma ve saygı duydukları herşeyin -örneğin teoloji gibi- esoterizme dahil olduğuna inanma eğilimindedir. Bu tür bir karışıklıktan kurtulmak için meseleye iyice vakıf olmak gerekir. Burada Şankara'nın kişisel olmayan tevhidi görüşünü Ramanuja'nın kişiselci ve ayırıcı monizmi ile karşılaştırdığımızda görülür ki, Ramanuja'nın monizmi Semitik (Ibrahimi) dinlere yakın iken Şankara'nın perspektifi, philosophia perennis'in yahut irfani esoterizmin en kamil ifadelerinden biridir. Bir dinde yer alan irfanın o dine yabancı ve sonradan eklenmiş birşey olduğunu düşünmek tamamen yanlıştır; bilakis, total yahut düalistik olmayan esoterizmin anahtarını sağlayan dindeki fikir heterojen ve gizli bir kavram değil, bizatihi dinin kendisidir. Çünkü din insan ruhunun ihtiyaç duyduğu asli bir unsuru ihmal edemez. Hıristiyan irfanı Thomas Aquinas ve Gregory Palamas'tan destek almışsa da bu destekler genel Hıristiyanlık içerisinde nötralize olmuştur. Fakat Hıristiyan irfanı a priori olarak Enkarnasyon ve Kurtuluş sırlarında ve dolayısıyla bizatihi Isa fenomeninde destek bulmuştur; islâm irfanı da desteğini Aşkınlık ve İçkinlik sırlarında ve dolayısıyla Kur'ani yahut Muhammedi Hakikat'tan almıştır. Ayrıca bu iki dinin irfanı dinde sahip olduğu ehemmiyet itibariyle Tanrısal Sevgi'de temellenmiştir. Hıristiyanlık'ta bu hem beşeri hem de ilahi olan teofani (Isa) sevgisi iken islâm'da bu, aşkın ve içkin olan İlke'nin sevgisidir. Esoterizm -ki bu, irfandan başka birşey değildir- hususunda iki şey söylenebilir; ilki, mutlak esoterizm ile izafi esoterizm arasındaki ayırımın zorunluluğudur; ikincisi ise esoterizmin hem zahiriliği (exoterism) genişletmesi -çünkü form özü yansıtır- hem de ona karşı çıkması gerçeğinin bilinmesidir. Esoterizm, zahiriliği aşar, çünkü öz sahip olduğu sınırlanamazlık niteliği dolayısıyla forma indirgenemez ve form da sınırlayıcı olduğu için bütünlük ve özgürlüğe terstir. Sufizm'de bu iki yönü görmek mümkündür; onların burada çoğunlukla karışık halde bulunduğu doğrudur; bu karışıklık saçmalık ve inkarlara yol açmadığı müddetçe normaldir. Her halükarda Sufi örneği gösteriyor ki, Eş'arici olmadan Müslüman olunabilir; yine aynı sebepten dolayı Skolastik olmadan Hıristiyan olunabilir; başka bir açıdan söylersek, Aquinas'ın Aristocu duyguculuğunu benimsemeden Tomist olmak mümkündür. Burada şu noktayı da vurgulamak gerekir: aşkın hakikatlara herhangi bir birey yahut topluluğun mantığının ulaşamaması onların esas itibariyle (de jure olarak) tüm mantığın ötesinde olduğunu göstermez. Çünkü mantığın gücü bir yanda düşünürün entellektüel durumuna diğer yanda verinin yeterliliğine dayanır. Metafizik, mantıksal bir tarzda ifade edildiği için doğru değildir; bilakis metafizik doğru olduğu için mantıksal bir tarzda ifade edilebilir; onun mantıksal bir tarda ifade edilebilmesi beşeri aklın mümkün noksanlıklarına uyduğu anlamına gelmez. Rasyonalistlerin -de facto parçalı- mantığına karşı ilahi olanın us-öteliğini savunanlar bazen ilahi olanın yahut manevi bir şeyin akıl ve mantık dışı olduğunu söyleyecek kadar ileri gitmişlerdir; sanki ilahi olan saçma olabilirmiş gibi. İsa'nın su üzerinde yürüdüğünü söylemek akla ve mantığa aykırı değildir -gerçi bu mucizenin temeli bilinmeyebilinir- zira çekim yasası izafi birşeydir. Bunun izafi olduğunu bilmezsek bile fenomenlerin varolduğu düzey gözönüne alınarak onun izafi olacağını tahmin edebiliriz. Fakat İsa'nın suya değmeden su üzerinde yürüdüğünü yahut su üzerinde yürürken göğe yükseldiğini iddia etmek elbette akla aykırı olur, çünkü bir fenomen aynı anda iki zıt imkan olamaz; Tanrı bir mucize yahut sırra dayanabilir, ama saçmalığa yani mantıksal ve ontolojik bir saçmalığa dayanamaz. Hıristiyan esoterizminden bahsedildiğinde üç şey kastedilir: evvela, bu, İsa'nın kişiliğine ve öğretisine dayanan ve bununla beraber Eflatun'dan faydalanan -ki metafzikte bu doğaldır- Isa irfanı olabilir. Bu irfan, Clement of Alexandria, Origen, Denis the Areopagite, Scotus Eri-gena, Meister Eckhardt, Nicolas of Cusa, Jakob Boehme ve Angelus Silesius gibi şahsiyetlerin eserlerinde ifadesini bulmuştur, ikinci olarak, bununla kastedilen tamamen farklı birşey olabilir; yani Hıristiyanlık'ta yer alan Greko-Latin yahut Yakın-Doğu esoterizmi kastedilebilir. Burada karşımızdaki esoterizm az çok sınırlı yahut parçalıdır, çünkü öğretiden ziyade yöntemin irfanı karakterine dayanır. Bu esoterizmde öğreti, esas itibariyle kozmolojik ve dolayısıyla nesnel olduğu için- "Altın Çağın" ifadesiyle- "asli" yahut yatay kemalin ötesinde değildir. Bu Hıristiyanlaşmış kozmolojik yahut simyevi esoterizm -bu esoterizme "hümanist" esoterizm de denilebilir, zira bunun gayesi insana kainatın kemalini kazandırmaktır- mesleki bir mahiyete sahipti; insan bir ilmi ya da sanatı eğiliminden yahut yeteneğinden dolayı seçer; ruhunu kurtarmak amacıyla a priori olarak değil. Kurtuluşun garantisi din olduğu için insanlar a posteriori olarak yeteneklerinden ve mesleki eğilimlerinden yararlanabilirler; hatta bu meslek ve yetenek simyevi yahut mesleki esoterizmle ilişkili ise onu kullanması normal ve hatta zaruridir. Üçüncü olarak, herhangi bir tarihi yahut edebi mülahazanın ötesinde gerçek "Hıristiyan esoterizmi" saf ve yalın hakikat- metafizik ve manevi hakikat- anlamına gelir; bunun ifade edildiği yer de Hıristiyanlığın dogmaları, ritüelleri ve diğer formlarıdır. Bu esoterizm, saf metafiziği yani evrensel maneviyatı ifade eden Hıristiyan sembollerinin bütününden ibarettir. Bu, Origen yahut Clement of Alexandria'nın sözkonusu sembollerden ne kadar haberdar olduğu meselesinden bağımsızdır. Onların olayın her yönünün farkında olmaları harici sebeplerden dolayı zaten imkansızdı. Prensipte esoterizm ile gerçekte esoterizmi birbirine karıştırmamak gerekir; yine tüm hakikat imkanlarına sahip muhtemel bir öğreti ile her yönü içermeyen reel bir öğretiyi birbirine karıştırmamak gerekir. Yahudi zahiriciliğine mukabil Hıristiyanlık esoteriktir, çünkü o bir batınilik (esoterizm) mesajıdır. Hıristiyanlığa göre esoterik özellik, zahiri olana baskındır ve onu bazen ortadan kaldırır. Fakat iradeye dayanan bir perspektife sahip olması dolayısıyla Hıristiyanlık, saf akıl perspektifi tarafından aşılır; bu perspektif ise formları onların evrensel özüne indirgeyerek nedamet perspektifini ortadan kaldırır ve onun yerine özgürleştirici bilgi anlayışını koyar, irfan esas itibariyle İsevi bir mahiyete sahiptir; çünkü o, bir yanda Logos'a -aşkın ve içkin Akıl- aitken diğer yanda o içselliğin bir mesajıdır. Esoteristin din konusunda ikili bir anlayışa sahip olduğu ve eşyaya verdiği manadan, farklı bir biçimde dini yaşadığı itirazına karşı diyebiliriz ki, bu iddia gerçek irfanı perspektifi -ki bu perspektifte akıl ve duygu farklı bakış açılarına sahip olsa da birbirlerinin doğal özelliklerini ortadan kaldırmaz ve yanyana bulunabilir- gözönüne almamaktadır. Kozmik ve manevi düzeylerin doğru ve somut bilgisi gizli herhangi bir yanlışlığı dışlar. Tanrı'nın antropomorfik kişiliğinin Maya'nın bir etkisi olduğunu bilerek Tanrı'yla konuşmak, insanın da Maya'nın bir etkisi olduğunu bilerek insanla konuşmaktan daha az samimi değildir. Bunun gibi, yardımın gerçek sahibinin Tanrı olduğunu bildiğimiz halde, bir insandan yardım istemek samimiyetsizlik değildir. Zira dediğimiz gibi, Tanrısal kişilik antropomorfik olup, gerçekte O'na benzeyen insandır, yoksa tersi doğru değildir. Dini sadakat, Tanrı'nın bize verdiği araçlarla, kendisiyle kurduğumuz ilişkinin samimiyetinden başka birşey değildir; formeI düzeye ait olan bu araçlar ipso facto diğer formları dışlar; ama bu, bizim Tanrı'yla kurduğumuz ilişkiyi zedelemez; bu açıdan form gerçekten eşsiz ve yeri doldurulamazdır, zira Tanrı'yla ilişkimiz de öyledir. Bununla beraber sözkonusu eşsizlik ve bu çerçevede yeralan ibadetimizin samimiyeti bize "dinsel milliyetçilik" hakkı vermez. Sıradan insan için kaçınılmaz olan bu tutumu kınamamamızın nedeni onun hakikata aykırı fikirler taşımasıdır; hatta mü'min esoterik hikmet iddiasında bulunduğu zaman ve dinsel formalizmin sınırları üzerinde konuştuğu zaman daha da çelişik bir hal alır. Normal din ile irfan yani bhakti ile jnana arasındaki ilişkiyi anlayabilmek için insanda prensip itibariyle iki tane özne -"nefs" ve "ruh- bulunduğunu bilmek gerekir, iki şeyden biri mümkündür: ya ruh, vahyedilmiş dogmaların kabulüne indirgenir -ki böylece burada Tanrı yolunda tek özne nefstir- ya da ruh kendi mahiyetinin farkındadır ve yaratılış gayesine uygun davranır; böylece de Tanrı'ya götüren yolun öznesi "ben" değil, ruhtur, fakat bu haldeki ruh, duygusal ve ferdi nefsin varlığını ve gereklerini ortadan kaldırmaz. Biri duygusal, diğeri akli olan bu iki öznenin -bu iki özne belli bir noktada kaçınılmaz olarak kesişir-arasındaki denge, kokusu Vedantik yazılar tarafından bize ulaştırılan bir huzuru netice verir. Bu öznelliklerin hatalı bir karışımı ise tam tersine "metafizik bireycilik" diyebileceğimiz bir çelişkiye yol açar; yani rahatsız edici tezahürlere sahip- Tasavvufta bunun örnekleri vardır-parçalı ve noksan esoterizme neden olur. Benlik kendi başına benlik ötesindekini tecrübe etmeye mantıksal olarak kalkışamaz; çünkü insan, insandır ve Benlik de Benlik. İradici ve duygusalcı bireycilik kişisel-üstü bilinç düzeyine taşınmamalıdır. İrfandan mahiyetine zıt birşey beklenmemelidir. Tanrı'yı bilen insanlar değildir, bizde Kendisini bilen Tanrı'dır. İnsanoğlunun en önemli meselesi nefsini kurtarmaktır; bunu yapmak için bir dine bağlanmak durumundadır; bir dine bağlanması için de ona inanması gerekir. Fakat insan ancak inanılır olana inandığı için iki ya da daha fazla din hakkında az çok bilgisi olanlar kendilerinin bir dinden başka dinlere bağlanmasından mahrum edildiğini düşünür. Ve bu kişiler kendi dinlerinin muhtemelen tatmin edici unsurlara dayanmadan kendisini mutlak doğru ilan edip diğerlerini dışladığının farkındadır. Mezmurlar ve Incillerin yüce olduğuna kuşku yok, ama onlarda zahiri olarak yahut psikolojik olarak Upanişad ve Bhagavadgita'larda bulunan şeylerin mevcut olduğunu söylemek başka bir meseledir. Gerçekten irfani esoterizm, -formalistik değil, total ve evrensel esoterizm-kendi başına her meşru zihni ihtiyacı karşılayamaz; çünkü onun alanı önyargılardan oluşan ifadeler alanı değil, derin niyetler alanıdır. Dinlerin psikolojik ve toplumsal şartları gözönünde bulundurmaları gerektiğini ve içerdiklerinden dolayı dışladıklarından dolayı bazı açılardan sınırlı olduklarım buna karşılık mutlak bağlılık talep ettiklerini kabul etmekle beraber onların dogmatik perspektiflerini aşan her argümana kendilerini kapatma hakkı olduğunu reddediyoruz; gerçekten, ilahi olmalarından dolayı dayandıkları tanrısal Kader tarihin herdöne-minde şu ya da bu şekilde yaptığı gibi zamanımızın özel şartlarını da gözönünde bulundurmuştur. Dinler farklı perspektiflerden ilahi ilke ve ebedi yaşam konularını gözönünde bulundururlar. Fakat onlar,esoterizmin yaptığı gibi bizatihi din fenomenini ve bakışaçılarmın mahiyetini izah edemezler, iki sebepten dolayı onlardan bu izahı beklemek manasızdır: ilki, tanımı gereği her din kendini tek mümkün din olaraktakdim eder, zira onun bakış açısı Hakikat'a dayanır ve bu nedenle izafiyet tehlikesini dışlamak durumundadır. ikinci olarak, dinler formülasyon ve sembolizm izafiyetini aşan asli ve elzem içeriklerinden dolayı taleplerinin total karakterinde ima edilen vaadine tamamen uymalıdır. Basit bir dille söylersek; zahiricilik, formu -the credo- özün -Evrensel Hakikat- üzerine yerleştirir ve özün formun bir fonksiyonu olduğunu iddia eder; burada form sahip olduğu ilahi köken itibariyle özün kıstasıdır. Buna mukabil, esoterizm, özü, formun üzerine yerleştirerek formu özün bir fonksiyonu olduğunu ön sürer; zira esoterizm için ve tabii gerçek değerler hiyerarşisine uygun olarak öz, formun kıstasıdır; yani evrensel Hakikat, Hakikatin çeşitli dini formlarının kıstasıdır. Zahiricilikte bunun tersinin olmasının nedeni onda özün bir tezahürü olarak formun Hakikatin teminatı olmasıdır. Zahiricilikte formun ötesindeki Hakikata ulaşılamayacağı düşünülür ve sıradan, insan için bu doğrudur,; zira aksi takdirde dogmatik vahiy fenomeni izah edilemez. Mutlak oluşu itibariyle esoterizmi karakterize eden şey şudur ki; esoterizm, dogmatik bir sistemle temasa geçtiği zaman sembolü yahut dini kavramı evrenselleştirir ve de içselleştirir. Böylece sınırlı olan asli yahut aşkın olanın bir tezahürü olarak kabul edilir; bu da kendini içkin olarak izhar eder. Hıristiyanlık, bir yandan "israil" mefhumunu evren-selleştirirken, diğer yandan ilahi Yasa'yı içselleştirir; ve bedenin yerine kalbi, "seçilmiş insanlar" yerine herkesi kapsayan Kilise'yi ve zahiri emirlerin yerine de fazileti koyar; bütün bunlar Yasa'ya itaat yerine Tann sevgisini ve son tahlilde mistik birliği gözönüne bulundurur. Bu prensipler yada değişikliklerin Batıniler ve diğer Yahudi mistikler tarafından bilinmemesi mümkün değildir; fakat Hıristiyanlığın orijinalliği batini bir din oluşturup Musevi formalizmi ona kurban etmesinde yatmaktadır. Rasyonalizm, entellektüel perspektiften bir sapma olsa da arifi, rasyonalist ile karıştırmamak gerekir. Arif (jnani) eşyanın kökenini a priori olarak bilmek istemez ve bu iddiada da bulunmaz; fakat tabiatının kendisine gösterdiğini istese de istemese de bilir ve örneğin güneş sistemini belli bir noktadan gördüğünü ve mevsimlerin, gece ve gündüzün sebebini ve yıldızların hareketini bilir. Genel dogmatik ve formalistik din, belli bir beşeri öznellik perspektifiyle analojik olarak sınırlıdır; fakat esoterizm, bu görünüşler sistemini sembolizm olarak kabul etmekle beraber "metafiziksel fenomenler" denilebilecek şeyin de farkındadır, ilkeyi kavrayabilen akla (intellect) sahip olduğunu iddia eden rasyonalist aslında buna sahip değildir; zira o, usu (reason) akıl (intellect) ile karıştırmaktadır ki, bu ise sapık fırkaların sahte ilhamcılığına benzemektedir. Fakat "en iyinin bozulması en kötü şey olduğu" için rasyonalizm, sahte mistisizmden daha tehlikelidir, zira bu mistisizm en azman Tanrı'yı ve ahireti inkar etmez. Daha önce başka vesilelerle dile getirdiğimiz bir noktayı burada bir kez daha vurgulamak istiyoruz: biri zahiri (vahiy) diğeri batini (akıl) olmak üzere kesinliğin iki kaynağı bulunmaktadır; duygusalcılık, birinciye rasyonalizm de ikinciye el koymuştur; hakikaten Akıl, Vahiy ile Vahiy de Akıl ile birleşmelidir... Burada iki paradoksu izah etmemiz gerekir; bunlar zanaat inisiyasyonları ile imparator paradokslarıdır. Zanaat (tecrübi) inisiyasyonlar irfana (jnana) ait olduğu halde daha önce de belirttiğimiz gibi bunlar kozmoloji ve simyaya indirgenmiştir. Halbuki bu, insanı asli tabiatına iade etmek demektir; bunu da duygusal bir kahramanlıkla değil, zanaat sembolizmi yardımıyla eşyanın gerçek tabiatına dayanarak yapar. Öyle görünüyor ki, bu zanaat, entellektüel perspektifin sadece bir karikatürü hükmünde olan bir tür hümanistik evrenselliğe teslim edilmiştir. Bunun uzak sebebi Rönesans, yakın sebebi de "Aydınlanmadır." imparator paradoksuna gelince; bunun paradoksluğu dinle değil, dünya ile ilişkilidir; yine bu imparator, Roma dininin -ki bu din Ari kökeni itibariyle irfanidir; genel yapısı itibariyle dejenere olmasına karşın pontifex maximus rolünü üstlendiği için paradoksaldır... Esoterik boyutun tarzlarından biri de dünyadan kopuştur. Çoğu insan için bu mistik tavır -dünyadan kopuş- ile manevi cinsellik arasında bir bağ bulunmaktadır; onlar bu iki tavrın "kolaylığa" indirgenebileceğini düşünürler; sanki kolaylık yanlışlıkla ve zorluk da doğrulukla eşanlamlıymış gibi ve sanki bu iki tavır, ciddi veçheler içermiyormuş gibi. Gerçekte dünyadan kopuş tavrı, varoluşsal cevher ve ilahi içkinlik fikirlerine ve Tanrı'nın Huzuru'na dayanır; yani bu tavır "insanın gerçek benliğine" ve ilahi Barışa dayanır; ve bu sırrın anlaşılmasını gerektirdiği gibi aktif ve işlevsel bir tutuma yani kalıcı ibadete (kalbin ibadetine) dayanır ki bu ise derin bir dindarlıktır... Frithjof Schuon Derleyen ve Çeviren: Şehabeddin Yalçın ( Bu yazı Frithjof Schuon, "Varlık,Bilgi ve Din" -İnsan Yayınları İst. 1997- adlı kitaptan alınmıştır.) |
||
|
||
| ORTAÇAĞ VE DOĞU MEDENİYETLERİNE NASIL YAKLAŞILMALI Titus Burckhardt Çeviren Anonim Bir kültürü anlamak için onu sevmek gerekir ve bu, yalnızca içinde taşıdığı evrensel ve zamanı aşan değerler düzeyinde gerçekleştirilebilir. Bu değerler esasında tüm sahih kültürlerde yani insanoğlunun yalnızca fiziksel ihtiyaçlarını değil aynı zamanda yaşamının onsuz anlamdan yoksun olacağı manevi ihtiyaçlarını da karşılayan kültürlerde aynı şekilde yer almaktadır. Hiçbir şey bizi bir kültürde “merkez” gibi bulunan sanat eseri kadar bir başka kültürle doğrudan temasa geçiremez. Sözkonusu sanat eseri kutsal bir imaj, bir tapınak, katedral, cami veya primordial desenleriyle bir halı bile olabilir. Bu tip eserler çeşitli biçimlerde ne tarihi bir açıklama, ne sosyal ve ekonomik koşuların analizinin kavrayabileceği temel bir niteliği veya unsuru ifşa ederler. Başka bir kültüre yönelik benzeri zengin bir anlayışa o kültürün özellikle ebedi hakikatlerle ilgili literatüründe tesadüf edilebilir. Ancak tanımı gereği derin ve sembolik olan böylesi eserler çoğunlukla, beraberlerinde ayrıntılı bir yorumla okunmadıklarında modern okuyucuya anlaşılmaz gelebilmektedir. Diğer taraftar bir sanat eseri bizleri, doğrudan ve “varoluşsal olarak” belirli bir entelektüel hakikat veya manevi tavra herhangi bir zihni çaba olmadan da sevkedip ilgili kültürün doğasına yönelik tüm anlayış biçimlerini sunabilir. Böylelikle eğer Buddha imajıyla karşı karşıya gelinirse Budist kültürün etik ve entelektüel formları daha kolaylıkla anlaşılabilecek, Romanesk bir manastır veya Gotik bir katedralin mimarisi bir kez özümsendiğinde –elbette burada otantik tradisyonel sanat formlarına yeterince duyarlı olunduğu kabul edilmektedir- Orta Çağların dini ve sosyal yaşamına dair bir resim zihinlerde daha kolay şekillendirilebilecektir. * * * Chartes and the Birth of the Cathedral adlı kitabımın amacı mümkün olduğu kadar otantik biçimde Gotik katedralin içinde doğduğu manevi iklimi gözönüne getirmekti. Amacım Gotik katedralin antik tradisyon ağacında nasıl olgunlaşan son meyve olduğunu göstermekti. İçinde yaşadığımız çalkantılı ve aşırı ussal (over-cerebral) bir çağın bakış açısından Ortaçağ insanı çoğu kez naif, çocuk benzeri, psikolojik belirsizliklerin kendisine dokunmadığı biri gibi görünür ve bu bakış bizi, onların bizden daha az düşünce sahibi (reflective) ve daha fazla içgüdüyle kayıtlı olduğunu gibi yanlış bir fikre sürüklemektedir. Gerçekte onları fiilleri modern insanın durumunda olduğundan daha fazla rüyet (vision) veya idea'dan –yani yaşamın manevi anlamıyla- ilham almaktaydı. Zira onlar, ürünlerinde görüp hayranlık duyduğumuz ayrımsız gücü doğuran sevgi ve yaşatıcı neşelerinin kaynağı ebedi hakikat için yaşadılar. Denildiği gibi, onlar hem Semaya hem de dünyaya bizden daha yakındılar. Modern insan için genellikle söylenildiğinin tam tersi bir durum söz konusudur: onun motivasyonu, tüm zihinsel aktivite araçları, teoriler, ve “ideolojiler”in hizmetinde olduğu duygularından müteşekkildir. Modern insan için görünürde olan zihinsel aktiviteyken onun altında yatan faktör bireysel ve kollektif arzulardır. Bir başka deyişle (ve Frithjof Schuon’un bir tespitini de gözönüne alarak) tradisyonel sanatçılarda “obje” eseri tayin ederken çoğu modern sanatçıda tayin edici unsur “süje”dir. Modern insanı anlamak için psikoloji çalışmak uygun olabilir ancak Ortaçağ insanı yalnızca, onun en yüksek amaçları ve ilhamlarına dair gerçek bir fikir edinilir ve idealarının nasıl ve ne ölçüde evrensel ve ebedi hakikati sembolik manada ifade ettikleri kavranılırsa anlaşılabilir. -------------------------------------------------------------------------------- Yukarıdaki yazılar yazarın Moorish Culture in Spain ve Chartes and the Birth of the Cathedral kitaplarından alınmıştır. |
||