|
||
| ÜÇBİN YILLIK GEÇMİŞİNİN HESABINI YAPAMAYAN İNSAN GÜNÜBİRLİK YAŞAYAN İNSANDIR” GOETHE FELSEFEDE TANRI KAVRAMI Biyolojik açıdan diğer canlılardan farklı olmayan insanoğlunun temel niteliklerinden birisi dünya-içeriliğidir. Bu yetisi ile, nesneleri simgesel olarak dönüştürür ve dış dünyayı bir bilinç varlığı haline getirerek, bir evren tasarımına yönelir. Bu durumda ise iki gerçekliğin içinde yaşar. Birisi fiziksel gerçeklik diğeri de kültürel gerçekliktir. Bu nedenle insan, organik yaşamın sınırlarını aşan bir canlı olarak, farklı bir varlık alanına açılır. İşte bu noktada da varoluşunun özünü, yarattığı bu kültürel evrenin içerisinde kurar ve tanrı kavramını orada bulur. Sonuç olarak oluşturduğu bu “simgeler evreni” içerisinde zihinsel edinimlerde bulunan insan, inandığını bilir, bildiğine de inanır. Bu durum ilk bakışta bir paradoks olarak gözükebilir ancak unutulmamalıdır ki inanç “anlamak için inanıyorum” diyebilen Agustinus gibi birçok düşünüre göre bilmenin başlangıcını oluşturan ilk basamaktır. Öyleyse inançla bilgiyi arayan insan hem nesnel hem de simgesel evrenindeki yolculuğunda bilgiyi anlamaya çalışmış, ona ulaşmak istemiştir. İşte bu bilgi arayışı da felsefi düşüncenin ortaya çıkmasına uygun zemini hazırlamıştır. Bilgelik sevgisi anlamına gelen “philosophie” Yunanca bir kelimedir ve insanın hakikate ulaşmak için çaba göstermesi anlamına gelmektedir. Felsefenin bu metafizik disiplinin yanında, öteden beri, bir de “ahlak” disiplini bulunur. Metafizik varolanı bilmek ister. Ahlak ise olanı değil olması gerekeni araştırır. Kısaca şöyle de denilebilir: Evrenin kaynağını bilmek isteyen teorik felsefenin yanında, bir de insanın yürüyeceği yolu gösteren pratik felsefe yani ahlak vardır. Ancak felsefenin iki ana prensibi olan metafizik ve ahlakın yanında bir üçüncü disiplini daha bulunmaktadır: bu da “Mantık” tır. Mantık doğru olan bilginin bilimidir. Metafizik ve ahlakta dahil her bilgi mutlaka hakikate ulaşmak ister ve her bilim sürekli olarak doğru bilginin peşindedir. Burada ise kaçınılmaz bir şekilde “hakikat nedir ve nasıl elde ederiz” problemi ortaya çıkmaktadır. İşte felsefede, sözü edilen bu ana problemlerden oluşan bir dokumaya benzemektedir. İlk felsefi yaklaşımlar Brahma dininin Rigveda denilen en eski bölümlerinde bile karşımıza çıkmaktadır. Rigveda da “Tanrılar ve insanlar yokken bu evrende acaba ne vardı” sorusu sorulmaktadır. Bu türden düşünceler ilk felsefi açıklamalar olarak kabul edilebilir. Fakat felsefe nerede ve ne zaman başlamıştır sorusunun cevabı esasında felsefenin kurallarından dolayı belki de şöyle verilebilir: “İnsan nerede kendi düşüncesiyle dogmalara karşı bir reaksiyon göstermiş ve inancın dışına çıkmak gereksinimini duymuşsa, o anda orada felsefi düşünce, saf ve gerçek anlamda başlamış olur” İşte bu yüzden insanlığın bilinen kültür tarihinin başlangıcını oluşturan Sümer, Mısır ve Hint felsefeleri kendini hiçbir zaman dogmalardan soyutlayamamış ve bir tür rahip felsefeleri olarak kalmıştır. Kendisini bu anlamda soyutlayarak tamamen bilimsel bir biçimde gelişebilen ilk felsefe ise, Mısırdan geometriyi, babilden astronomiyi almış olduğu gibi ussal düşünce tarihinin öncesinden etkilenmiş olmasına rağmen, yine de eski “Yunan” felsefesidir denilebilir. İşte bu Çağlarda yaşayan ve bir din yenilikçisi olarak tanınan Ksenofanes (M.Ö.575-490), daha 100 yıl geçmeden kökleri Homer ve Hesiod’a kadar inen antik Ege Mitolojisinin tanrı kavramı ile savaşır ve Tanrıların insanlaştırıldığını söyler. Bir yazısında Homer’den şikayet bile eder. Çünkü Homer tanrılara insanların çirkin ve kötü davranışlarını yüklemiştir. Ksenofanes Tanrı kavramına ahlaki bir temel kazandırmak ister. Ayrıca o tanrıların insan biçiminde tasarlanmasına da karşıdır. Ona göre Tanrı birdir, her şeyi görür, her şeyi işitir, değişmez, ölümsüzdür ve soyut gücü ile evrendeki tüm davranışları ve değişimleri düzenler. Ksenofanes bu düşünceleri ile daha sonraları Eflatun ve Aristo’daki tanrı kavramının da hazırlayıcısı olmuştur. Görüldüğü gibi Ksenofanes monoteisttir. Ancak ondaki monoteizm Hıristiyanlık ve Müslümanlıktan farklıdır. Çünkü onun tanrı kavramı aynı zamanda panteisttir. Yani tanrı bir yaratıcı olmayıp evren ile özdeştir, evrene eşittir. Eserlerini özellikle güç anlaşılacak biçimde yazan Efesli Heraklit ise ilk kez rastlanan önemli bir düşünüşe ulaşır. Heraklit, “görünüş evreni” ile “gerçek evren”in birbirinden ayırma gerekliliğinden bahseder. Görünüş evreni duyularımızla algıladığımız evrendir. Bu evrenin gerisinde gizlenen gerçek evren ise ancak akıl ile kavranılabilecek bir olgudur. Bu yüzden de ona göre her zaman akla uymalı ve duyumlarımızın bizi aldatmasına kendimizi kaptırmamamız gerekmektedir. Bu evrendeki sonsuz değişimler içinde tek sabit kalan şey, bu değişimleri yöneten yasadır. Heraklitde de panteist yaklaşım vardır ancak o Ksenofanes’in aksine, Tanrının değişmeyen sabit bir varlık değil, evrendeki tüm değişmelerin düzenleyici yasası olduğunu savunur. Ksenofanes’in kurduğu Elea okulunun ünlü temsilcilerinden olan Parmenides ise Heraklit ile ciddi görüş ayrılıklarına düşmüştür. Bu durum felsefedeki ilk ve bilinçli görüş çatışması olarak kabul edilmektedir. Parmenides, evren konusundaki düşüncelerini yalnızca akıl yolu ile elde etmeyi deneyen ilk düşünürdür. O felsefe tarihinin ilk rasyonalist filozofudur. Parmenides felsefesinin temeline “Varlık varlıktır, yokluk yokluktur” kuramını yerleştirmiştir. Ona göre varolmayan bir şeye var demeye kalkışmak çelişkilidir ve bu konuda Herakliti de açıktan suçlamıştır. Aslında her iki düşünür gerçek evreni akıl yolu ile kavradığımız evren olarak görmüşlerdir. Ancak iki evrenden hangisinin gerçek olduğu konusunda birbirlerinden kesinlikle farklıdırlar. Parmenides’e göre aldatıcı olan değişme halinde bulunan evrendir. Değişmeyen, sabit duran ve bir olan evren gerçek evrendir. İşte bu “BİR” tanrıdır yada tanrı ile özdeştir. İkinci dönemin önemli filozoflarından olan Anaksogoras ise “bir kaostan nasıl oldu da bir kozmos oluştu” sorusunu sormuş ve Evrendeki düzeni oluşturan sebepleri araştırmıştır. Ona göre nasıl bir taş yığınından ev, bir çamur yığınından heykel oluşamazsa, kaosta kozmosa kendiliğinden dönüşemez. Bunun için bir plana göre çalışan yaratıcı zekaya gereksinim vardır. Anaksagoras evrenin bir tür mimarı olarak değerlendirdiği bu güce “Nus” adını vermiştir. Ona göre Nus bir tanrıdır. Yalnız, onun Tanrısı, sadece Evrenin bir mimarı ve yapıcısı olup, yaratıcısı değildir. Nus bir vuruş ile evreni oluşturmuş ve sonra sahneden çekilerek evrenin oluşunu kendi haline bırakmıştır (Deizm). Anaksagoras, felsefede evreni dinsel bir görüşle veya teolojik yaklaşımla açıklayanların ilki sayılır. Bu durum ise, evrenin başlangıcından günümüze kadar belli bir amaç doğrultusunda hareket ettiğini kabul etmek demektir. Demokrit ise teolojik görüşün zıddı bir evren açıklamasının tipik temsilcisidir. Çok ünlü bir sözü vardır: “Bu evrenden iki şeyi kaldırmak gerekir, onlarda amaç ve rastlantı’dır” Demokrit kendisine kadar olan filozofların en maddecisi(materyalisti)dir. Çünkü ona göre gerçek, madde olan atomlardan oluşur. Sofistlerde (M.Ö. 500) özellikle insan konusuyla ilgilenmişlerdir. Onlara göre şimdiye kadar ki felsefe, evren konusunda tutarlı bir anlayış elde edememiştir. Sofistlere göre: “Ne kadar filozof varsa, evrenin yapısı hakkında o kadar görüş vardır” Sofistlerin en ünlülerinden olan Protagoras daha da ileri gitmiş ve “Tanrılar var mı yok mu bilemeyiz” demiştir. Onun çok ünlü bir kuralının olduğu söylenir. “İnsan her şeyin ölçüsüdür” . Protagoras için tümel bir gerçek yoktur. Olsa olsa her insanın kendisine ait inançları vardır. O halde her görüşün karşıtı olabilir ve hangisinin doğru olduğunu göstermek için tek yol vardır. Bu da karşıdakini inandırabilme gücüdür. İşte hitabet bu noktada asıl olandır. Nitekim sofistler gramer bilimini ilk kez ortaya koyanlardır. Sokrat ile de Yunan felsefesi en önemli aşamasına ulaşmıştır. Bundan sonraki felsefe akımlarının en önemli konusu erdem ve erdemin nitelikleri olmuştur. Sokrat temelde dindar bir insandır. O yaşamın yüksek bir gücün kontrolünde olduğuna sağlam bir inanç ve bilinçle inanır. İçinden gelen sese “benim diamon’um” diyerek o kutsal gücün dışında değil içinde olduğunu belirtmiştir. Onun mutluluğa verdiği cevap kendisiyle gösterebildiği uyumu, erdeme verdiği cevap ise bilgidir. Peki öyleyse “bilgi” nedir. Ona göre bu noktada önemli olan dışarıyı yani evreni bilmek değil insanın kendi kendini bilmesidir. Belki de bu yüzden Sokratın eğitim metodolojisinde ve oluşturduğu diyaloglarda nihai bir son yoktur. Sorular sonu oluşturur ve sentez kişinin kendisine bırakılır. Sokrat’ın yolunu takip eden sonraki düşün akımları da “kendini bil” varsayımını rehber edinmişlerdir. Kendisini Sokratın mantıksal devamı sayan Eflatun (Platon M.Ö 427-347) içinse iki evren vardır. Bu iki evren gerçek evrendir. Biri; sürekli var olan ve yok olan, algılanabilen, nesnelerin sürekli değişmek zorunda olduğu evren; ötekisi başlangıcı ve sonu olamayan idelerin ya da ideallerin evreni. Eflatun’a göre bilmek, ideler evrenini ve bu evrende hüküm süren yasaları tanımaktır. Duyular evrenini de ancak ideler evrenine katıldığı ölçüde bilmek mümkündür. Eflatundan sonra Yunan felsefesinin klasik dönemindeki ikinci büyük düşünürü olan Aristo (M.Ö 384-322) iki bin yıl boyunca batı uygarlığına hakim olmuş ve dönemin temel görüşlerini oluşturmuştur. Ona göre bilmek, objeleri tek tek tanımak olmayıp, bu objeleri bir de “genel bir kavram altında toplamak” demektir. Eflatunun tersine, Aristo’ya göre genel kavramlar tek objelerin kendisinde gizlidir. Aristo’nun deyimiyle doğa yada canlı güç “bir mimardır” çünkü doğa yaratabilendir. Bu benzetmenin aslında özel bir anlamı da vardır; ki o da mimarın belli bir plan ve amaca göre çalışmasından dolayıdır. Romalı Philon (M.Ö 25-M.S.50?) ise Platonun idelerini “Tanrının ruhunda gizli olan” şeklinde yorumlamıştır. Philon, Platocu felsefeyle Tanrının elçisi olan Musa’nın hermetik kökenli öğretisini birleştirmiş ve böyle bir denemeyle din ile felsefeyi aynı potada eritmek istemiştir (yeni Eflatunculuk). Bu girişim daha sonraları üç semitik din içinde benimsenip irfan yada gnosis öğretisi olarak yer almıştır. Hermetik öğretinin Philon sonrası döneminde İbrani kabalası yazıya dökülmüştür. Ayrıca bu dönem, Museviliği olduğu kadar İslam Tasavvufunu da derinden etkilemiş, özellikle İbn-Arabi, varlık birliği yada vahdet-i vücut kuramı ve yöntemiyle hem felsefe, hem de tasavvuf da önemli bir etki oluşturmuştur. Antik Ege uygarlığının ardından felsefe, genelde yeni dünya dini Hıristiyanlığın etkisi altına girmiştir. Bu dönemde felsefenin işlevi, dinin dogmalarını temellendirmek ve savunmak olmuştur. Antik çağın iki düşünürü Platon ve Aristotelesin düşünceleri bir yandan resmi ideolojiye dönüşürken, diğer yandan da ilginç bir şekilde yasaklanmıştır. Orta çağdaki bu Skolastik felsefe anlayışı, tek ve asıl gerçeğin Tanrı olduğunu, Dünyanın ise gerçek olmayan bir gölge olduğu savını egemen kılmıştır. Dolayısıyla dogmalar, tanrısal düşüncenin mantıksal sonuçlarıdır. Bir başka deyişle inanç akılla doğrulanmalıdır. Dönemin düşünürlerinden Scottus Eriugena’ya (833-880) göre tanrı real töz yani asıl gerçekliktir. Olgusal ve evrenseldir. St. Anselmus (1033-1109)’un “Monologion” adlı yapıtında Tanrı, adalet, iyilik, bilgelik ve mutluluğun kendisidir. Gerçek üstüne (De Veritate) adlı yapıtında ise Tanrının varlığında yoğunlaştığını ve birliğe ulaştığını ileri sürmüş, çoklukta tekliğin bulunduğunu ortaya atmıştır. Aquino’lu Thomas’a göre ise Tanrının düşünceleri en son olgusal nesnelerin kendileridir ve bu durumda Tanrı kendinde gerçekliktir. Fakat Thomas’a cevap çok geçmeden İskoçyalı Duns Scotus (1224-1274)’dan gelmiştir; “Felsefenin aracı olan us, vahiyle gelen Tanrı bilgisini doğrulayamaz”. İşte bu tutum Tanrıbilimi’ni yada Teolojiyi bir “bilim” olmaktan çıkarmış ve skolastik dönemin kapanışını hazırlamıştır. Bu durum ise Tanrıbilimin ussal verilerle temellendirilme çabalarının başarısız kalışının kabulü anlamına gelmiş ve Yeniçağ yada Rönesans’ın ussal ve bilimsel düşünceyi öne çıkardığı dönemin başlamasına neden olmuştur. Bu dönemde Descartes “Kuşkulandığım hiç bir şey gerçek değildir, ancak kuşkulanıyor olmamdan kuşkulanamam, bunun için kuşku düşüncemin kaynağıdır” diyerek, ilk gerçek düşüncenin “kuşku edimi” olduğu sonucuna varmıştır (Septizm). Ona göre kuşku üzerine kuşkulanmak bilinçlenmektir. Bilinçlenmiş kuşku ise özünde bir eleştiridir ve giderek yargıları oluşturur. Kant ise kuramsal usun eleştirisinde, gerçeğin yalnızca fenomenler düzeyinde bilinebileceği sonucuna varmış ve ancak böyle bir bilginin güvenilir olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre bundan ötesi metafiziktir ve inancın konusu olur. Hegel’de eleştirinin eleştirisini yapar ve eleştiriyi aşmak için senteze gitmek gerektiğini söyler. Ona göre bir nesneyi bilmek, onun oluş süreçlerini, bir kavramı bilmek ise onun kültür süreçlerini bilmektir. Akıl ile doğa, ya da bilen ile bilinen özdeştir, çünkü her ikisi de akıldır ve aynı yasalarla devinirler. İşte bu nedenle, aklın dış dünyayı kavraması aslında kendini kavraması, kendini bilmesidir. O halde gerçek ussal olandır ve ussal olan da gerçektir. Bu söylem ise şu sonucu doğurur; “Algılarımız, tasarımlarımız ve kuramlarımız nesnel gerçeğe uygun oldukları oranda hakikat olurlar” Rönesans’la başlayan teolojiden arınma uğraşısı, Aydınlanma sürecinde felsefenin yeniden kendi bağımsızlığını kazanmasıyla sonuçlanmıştır. Deistlerle birlikte ortaya çıkan sekülerizm ise 16.yy’da Romantik deistlerin elinde dinsel yaşamın eleştirisine dönüşmüştür. Onlar tanrının yalnız akıl yoluyla bilinebileceğini söylemişlerdir. Aydınlanmanın içeriğinde “insan nedir” sorusuna verilen yanıtlar ise Hümanizm, akılcılık ve evrenselcilik evrelerini ortaya çıkartmıştır. Felsefe ile teoloji arasındaki problem, aslında farklı tasarımların sonucunda oluşan tanrı kavramlarının çatışması değildir. Kuralcı inanan ile filozofun din üzerine farklı şeyler söylemeleri; tanrı kavramına farklı bakmalarından değil, insanın tanrı ile ilişkisini nasıl yapılandıracağına dairdir. Felsefe tanrıya aklın yetileri içinde bakmaya çalışır. Kimi zaman bilgiyi anlamak için inancı sorgular, kimi zaman ise bilgiyi sorgulayarak bilinçli bir inancı arzular. Kısacası özünde felsefe tanrıyı istemektedir. Görüleceği gibi Antik Ege (Grek) felsefesinin temel problemleri bugünde felsefenin temel problemlerini oluşturmaktadır. İnsan hala bir yandan evren karşısındaki konumunu belirlemeye çalışırken; bir yandan da, kamusal yaşam içinde birey olarak varlığını tanımlayıp, varoluşunu anlamlandırmaya çalışmaktadır. Referansları nereden alırsa alsın, kavramları kuran gene insan zihnidir. İşte bu zihin soruları sorabilmiş olmasına rağmen tüm çağlarda süregelen o arayışına devam etmekte ve yanıtları hala aramaktadır. |
||
|
||
| Felsefe ile ALLAH yolunu arayan herkez snunda kafayi yemistir.ALLAHIN yolu Kutsal KItapDA YAZIYOR. | ||
|
||
| İnanç başlangıç değil,tüm bilgilerin sonudur...Goethe | ||
|
||
Alıntı Felsefe ile ALLAH yolunu arayan herkez snunda kafayi yemistir.ALLAHIN yolu Kutsal KItapDA YAZIYOR. felsefeye, analitik düşünceye kutsal kitabın dışında yazılan bilgilere ihtiyacımız yoksa senin inançlarına inanmamız için bize inandırıcı bir sebep söyle... |
||
|
||
| Akıl İman İlişkisine Spinoza'nın Yaklaşımı M. Kazım Arıcan Spinoza, Tanrı’yı şu şekilde tanımlar: “Tanrı’yla, Mutlak olarak sonsuz (infinite) bir varlığı (being) olmayı anlıyorum. Yani, bir Cevher (substance) sonsuz sıfatları (attributes) içeriyor ve bunların her biri başsız (eternal) ve sonsuz özü ifade ediyorsa, bu varlığa Tanrı diyorum”. Kendi başına varolan, kendisiyle algılanan ve her şeyin tek ve ilk nedeni olan yegane varlık, Mutlak Cevher diye de isimlendirilen Tanrı’dır. Diğer taraftan, var olan açısından baktığımızda, Spinoza, var olanları iki kısımda ele almaktadır. Birinci olarak, var olmak için kendinden başka hiçbir varlığın varlığına muhtaç olmayan Mutlak, Zorunlu, Sonsuz, Mükemmel ve Özü Varlığını kuşatan Varlık ya da Cevher isimleriyle anılan varlık Spinoza’ya göre “Tanrı”dır. İkinci olarak, var olmak için kendinden başka bir varlığa ya da kendinden daha yetkin bir varlığın var etmesine gerek duyan varlıktır ki, Spinoza böyle bir varlığa tikel, tekil, mümkün, sonlu ve özü varlığını kuşatmayan varlık ya da tavır demektedir. Demek ki, Spinoza’ya göre, Tanrı ve diğer varlıklar diye temel bir ayrım ortaya çıkmaktadır. Bunu en genel şekliyle Mutlak Cevher olan Tanrı ve tavırlar olarak ifade etmekteyiz. Bu ikisi bir birinden hem varlık hem de mahiyet açısından ayrı ve farklıdır. Aynı şekilde bunlar sıfatlar açısından da ayrı ve farklıdırlar. İkincilerin sıfatları birinciye ancak isim olarak benzemektedir. Bu noktada, Spinoza’ya göre, Tanrı’nın sıfatlarını inceleyecek olursak; öncelikle o, “Tanrı’nın sıfatları deyince Tanrısal cevherin özünü ifade eden her şeyi anlıyorum ve cevhere ait olan her şey sıfatlarda da bulunmalıdır” der ve genelde Spinoza’nın Tanrı’ya, hayyız olma-muhit olma- (extension) ve düşünce (thought) sıfatı atfettiği kabul edilir. Ancak Spinoza, insanların algılayabilmesi ve bilmesi açısından bu iki sıfatı söz konusu eder. Ona göre, Tanrı’nın sonsuz sıfatlardan yalnızca iki tanesi, Tanrı’nın kendi özüne nispetle bizim tarafımızdan bilinir. Bunlar, düşünce ve uzam - muhit ya da vâsi olma sıfatıdır. Üstelik bunlar, Spinoza’nın Tanrı’ya yer ve mekan atfetmesi anlamına da gelmemektedir. Spinoza, bu konuda şu önemli ifadeleri dile getirmektedir: “Her eğitimli insan bilir ki Tanrı, ne sağ ne de sol ele sahiptir; O, ne hareket eder, ne dinlenir, ne de belirli bir yerdedir. Fakat O, Mutlak olarak Sonsuzdur ve tüm mükemmellikleri kendisinde bulundurur”. Spinoza bu gerçeklere rağmen Kutsal metinlerde, Tanrı’nın Peygamberiyle konuşmak için Cennetten kalkıp geldiği (came down)ve Tanrı’nın gelmesiyle Sina dağının dumanlarla kaplandığı, yani Tanrı’nın duman içinden ya da ardından göründüğü veya konuştuğu şeklinde ifadeler bulunduğunu belirtir. Ona göre, bu şekilde, Tanrı’nın her yerde hâzır ve nâzır olduğu, Onun her şeyi kuşattığıtemel ilkesi göz ardı edilerek, Tanrı’ya insan gibi yer ve zaman atfedilmektedir. Böylece, Spinoza, bir taraftan Kutsal metinlerdeki Tanrı’nın sıfatları ile ilgili yanlışlıklara dikkat çekmeye ve bu durumu eleştirmeye çalışırken, diğer taraftan da Tanrı’nın hangi sıfatlara sahip olduğunu dile getirmektedir. Peygamberlik ve Vahiy Spinoza, Kutsal Kitapta adı geçen peygamberlerin hemen hemen tamamından eserinde bahseder. Ancak onun peygamberler arasında bir ayrım yaptığını ve bazı peygamberlere özel bir yer verdiğini vurgulamamız gerekmektedir. Ona göre en bilge, en filozof olan peygamber Hz. Musa’dır. Bu demek değildir ki, o tüm hakikatleri bilmekteydi. O, Tanrısal ilkeleri, Tanrı’nın emri ve iradesi olarak öğretmekteydi. İsa, bütün peygamberler arasında özel bir yere sahiptir. O, Tanrı’nın bir peygamberi olmanın yanında, Onun bizzat ağzı (mund) olmuştur. Çünkü İsa’nın temsil ettiği Tanrısal bilgelik, her türlü insanî bilgeliği aşmaktaydı. Bir anlamda, Spinoza’ya göre, Tanrısal bilgelik, İsa’nın şahsında insanî bir kılığa bürünmüştür[69]. Fakat, Hz. İsa da, Tanrısal vahyi, Hz. Musa ve diğer peygamberler gibi halkın anlayış gücüne indirgemek zorunda kaldığından dolayı sembollerle konuşmak ve karanlık bir dil kullanmak zorunda kalmıştır. Ancak, yine de en açık dil kullanan peygamber, Spinoza’ya göre, Hz. İsa’dır. Bununla birlikte, Spinoza, Kutsal Metinlerde Hz. Süleyman’dan, peygamberler arasındaki en bilge ve en filozof olanı olarak bahsedildiğini dile getirir. Eski Ahit’e göre, Tanrı hakkında, Hz. Süleyman’dan daha fazla akla uygun bir biçimde konuşan kimse yoktur ve o doğal ışıkla bütün çağdaşlarını aşmıştır. Spinoza, Hz. Muhammet ve Kur’an hakkında kendisine sorulan sorulara da gayet açık sözlülükle cevap vermekte ve Kur’an’ın Tanrı’nın sözü olduğunu, Hz. Muhammet’in gerçek ve doğru (true) bir peygamber olduğunu, erdemi ve fazileti öğreten üstün bir insan olduğunu belirtir. Ayrıca kutsal ruhun, erdemin ve faziletin sadece Hıristiyan topluluğunda bulunmadığını, Hıristiyan olmayan Türkler gibi Müslüman topluluklarda da bulunduğunu, bu toplulukların da erdemli ve üstün ahlak sahibi olduğunu belirtir. Spinoza, peygamberleri de canlı, güçlü ve olağanüstü hayal gücüne ve zihne sahip seçkin insanlar olarak görür. Bu özellikleriyle onlar, dinin metafiziksel, sembolik ve mecazî dilini çok iyi algılayıp, bunu halkın anlayabileceği düzeye indirgeyebilmektedirler. Bu nedenle, Spinoza’ya göre, peygamberlerin, bulundukları toplum yapısına, onların zihinsel algılayışlarına uygun olarak vahyi sunduklarından, her peygamberin vahyi, bulunduğu topluma göre değişiklik arz etmektedir. Bu arada, peygamberlerin, kendi eğitimleri, eğilim ve karakterleri de vahyin değişikliğinde rol oynamaktadır. Hülasa, Spinoza’ya göre, peygamberler yetenekli, üstün vasıflı, hatta filozof insanlardır. İman Spinoza, Kutsal Kitap, peygamberlik ve vahiy gibi hususların yanında, bunların ortak amacı ve vurgusu olan iman konusuna da dikkat çekerek imanı şöyle ifade eder: “İman, Tanrı hakkında, bilinmemesi Tanrı’ya itaati ortadan kaldıran ve bu itaatin varlığı için varolması zorunlu olan şeyi bilmektir”. Dolayısıyla, ona göre, imanın aktif bir yönü de vardır. İman bilmeyi ve eylemi içermektedir. “En iyi nedenlere sahip olan, en iyi inanca sahip değildir; en iyi inanca sahip olan, adalet ve sevgi yönünden en iyi davranışlarda bulunandır”. Görüldüğü üzere, Spinoza, imanın amele dönüşmesi gerektiğini düşünmektedir. İman, adalet ve sevgi gibi davranışlara yansımalıdır. Şayet iman, davranışlara yansımıyorsa böyle bir imanın iman olmasından söz edilememektedir. Yani, Kutsal Kitapta ifade edildiği gibi, amelsiz bir iman, boştur ve ölüdür. Yine biz, Tanrı’nın, esas olarak ve potansiyel olarak her yerde hâzır ve nâzır olduğunu, mutlak iradesiyle (fiat) ve kendi tabiatının zorunluluğu ile her şeyi kuşattığını ve yönettiğini kabul etmiyorsak, böyle bir iman da etkisizdir. Spinoza, inanç ve imanın kendi başlarına ve eylemlerle bağlantıları olmaksızın göz önüne alındıkları takdirde, kanaatların herhangi bir dindarlık veya dinsizlik içerdiklerine inanmamak gerektiğini de belirtir. Bir insanın inancı, ancak o insanın kanılarından itaatsizliğe gitmesi veya onlardan günah işleme özgürlüğünü çıkarması bakımından dindarca veya dinsizce olarak adlandırılabilir. Böylece, kim ki doğru bir inançla itaatsiz ve asi olursa; o, gerçekte dinsizce bir inanca sahiptir. Buna karşılık, kim ki yanlış bir inançla itaatkar olursa; o da dindarca bir inanca sahip olur. Dolayısıyla, Spinoza, inanç ve imanda önemli olan hususun, bilinç ve şuur olduğunu ifade etmeye çalışır. Hatta, buna niyeti de ilave edebiliriz. Yani, yapılan eylemle, elde edilen sonuç, eylemin bilinçli ve şuurlu olarak yapılmasına bağlıdır. Şayet, doğru bir inançla hareket ediliyor ve bu inanç itaate, doğru eyleme ulaştırmıyorsa, burada inancın bilinç ve şuuruyla hareket edilmediği ortaya çıkmaktadır. Hülasa, ona göre, amellerin dış görünüşü önemli değildir. İnançsız gibi gözüken durumdan iman ve itaat, inançlı gözüken bir eylemden imansız, itaatsiz ve âsî bir sonuç çıkabilir. Bu nedenle, yapılan işte önemli olan, işin dış görünüşü değil, öznenin taşıdığı bilinç ve şuur ve bunun sonucunda da ulaşacağı güzel ve erdemli bir sonuçtur. Akıl-İman Uygunluğu Spinoza’ya göre Kutsal Kitap, tabii aklın zıddına hiçbir şey öğretmez. Yani, Kutsal Kitaplar anlamsız şeyler içermezler. Dolayısıyla, Kur’an ve Talmud gibi Kutsal Kitaplarda tabii aklın ışığıyla çelişen hiçbir şey bulunmaz. Ayrıca, Spinoza’nın buradaki “Tabii Aklın Işığı” ifadesi, doğuştan Tanrı fikrine sahip olan insan aklının, İlahi Hakikate uygun tarzda olduğunu beyan eden bir tanımlamadır. Bu açıdan “Tabii Akıl” diye ifade edilen insan aklı önemli bir konuma yükseltilmiş olmaktadır. Spinoza, benzer şekilde, tabiat kanunu ile Tanrısal Kanunu da aynı görür. Ona göre, tabiatta var olan kanunlar, Tanrı’nın kanunlarından başka bir şey değildir. Zira, “Tabiat kanunları Tabii Aklın Işığıyla vahyedilen (revealed) Tanrı’nın emirleridir (the decrees of God)”. Dolayısıyla, Tanrı’nın insanlara yalnızca vahiyle değil, aynı zamanda tabii aklın ışığıyla vahyetmesinden ötürü tabii akılda da Tanrı’dan olan İlahi bir yön vardır. Bu sebeple tabii akıl ile Tanrısal emirler birbiriyle daima uyumludur. Yani akıl ve din hiçbir zaman ve hiçbir şekilde birbiriyle çelişmez. Spinoza, akıl ile din arasındaki ilişki konusunda, ne teolojiyi akla, ne de aklı teolojiye hizmet etmek durumunda görür; yani akıl, daha önce dendiği gibi, hakikatin ve bilgeliğin alanını, teoloji ise dindarlığın ve itaatin alanını oluşturmaktadır. Çünkü aklın gücü, insanların eşyanın bilgisi olmaksızın, yalnızca itaat yoluyla mutlu olabileceklerini belirleyebilecek kadar geniş bir alanı içine almaz. Böylece, Spinoza, akıl ve din alanını, iki ayrı alan olarak görürken, onların her birinin kendi açısından önemli olduğunu, birini diğerine tercih etme gibi bir durumdan ziyade, ikisinin de gerçekliğini kabul etmekten yana tavır geliştirmektedir. O, bu konuda yine şunları ifade eder: “Mutlak olarak şunu iddia ediyorum ki, teolojinin temeli (insanların eşyanın bilgisi olmaksızın yalnızca itaat etmek suretiyle mutlu olabilecekleri dogması), aklın tabii ışığıyla temellendirilemez veya hiç olmazsa henüz onu ispat edebilmiş olan hiç kimse ortaya çıkmamıştır. Bundan dolayı da vahiy, son derece zorunlu olmuştur”. Spinoza’nın burada açıkça belirttiği üzere, akıl ve din, ayrı ayrı varlığını sürdürebilen iki ayrı alandır. Ancak, amaç birliği bakımından akıl ve din birbirine ihtiyaç duyar ve birbiriyle uyum içindedir. Bu nedenle, bu ikisi, aynı hakikatin iki ayrı şekilde ifade edilmesidir. Spinoza’nın burada dile getirdiği akıl ve Kutsal Kitap ya da din uygunluğu düşüncesi, felâsifeye, özellikle de İbn Rüşd’ün felsefesine çok benzemektedir. Hatta, İbn Rüşd’ün akıl-din uygunluğu düşüncesini hatırlatmaktadır. Nitekim, A. Arslan’a göre, Spinoza “bu alandaki görüşlerinin büyük bir bölümünü felâsifeye özellikle de İbn Sînâ’ya borçlu”[102]dur. Zaten onun, başka konularda da açık bir şekilde İbn Rüşd ve Gazali gibi İslam filozoflarından etkilendiği ifade edilmektedir. Kutsal metinlerin vahyi içerdiğini savunan Spinoza, Kutsal metinlerden hareketle felsefe ve din ya da iman arasındaki ilişkiyi şu şekilde ifade etmektedir: “Şimdi bana bir yandan iman (faith) ve teoloji, öte yandan felsefe arasında hiçbir ortaklık veya akrabalığın mevcut olmadığını göstermek kalıyor. Birbirinden tamamen farklı olan bu iki disiplinin nihaî amaç ve temellerini bilen hiç kimsenin bu konuda bir tereddüdü olamaz. Felsefenin amacı, yalnızca hakikattir; buna karşılık imanın (dinin) amacı, daha önce yeterli ölçüde gösterdiğimiz gibi, sadece itaat ve dindarlıktır. Felsefenin temelinde aksiyomlar bulunur ve o yalnız başına doğadan çıkartılabilir. İmanın temelinde ise tarih ve dil vardır ve o, sadece Kutsal Kitap ve vahiyden çıkartılmak zorundadır”. Dolayısıyla, Spinoza’ya göre, felsefe ile dinin alanının iyi bilinmesi gerekmektedir. İkisinin sınırları ve ölçüleri tam olarak bilinmediği sürece ikisi arasındaki ilişki de gereği gibi bilinemez. Nitekim Spinoza, bu hususu şöyle belirtir: “Felsefeyi teolojiden ayırmasını bilemeyen insanlar, Kutsal kitabın mı aklın yoksa tersine aklın mı Kutsal kitabın hizmetinde olduğu, yani Kutsal Kitabın anlamının mı akla, yoksa aklın mı Kutsal Kitaba uydurulması gerektiği konusunda tartışma içindedirler. İkincisi, aklın kesinliğini reddeden şüpheciler, birincisi ise dogmatikler tarafından ileri sürülmektedir. Ancak her iki grubun da tamamen yanılgı içinde olduğu, daha önce söylenenlerden açıkça ortaya çıkmaktadır. Çünkü bu görüşlerden birini veya diğerini takip edersek, ya aklı veya Kutsal Kitabı tahrif etmek zorunda kalırız. Biz, Kutsal Kitabın felsefi olan hiçbir şey öğretmediğini, sadece dindarlığı öğrettiğini ve tüm içeriğinin halkın anlayış seviyesine ve önceden sahip olduğu görüşlerine uydurulmuş olduğunu gösterdik. Dolayısıyla kim ki Kutsal Kitabı felsefeye uydurmak isterse, o, doğal olarak peygamberlere, rüyalarında bile görmedikleri şeyleri yüklemek durumunda olur. (...) Buna karşılık kim ki akıl ve felsefeyi teolojinin hizmetçisi kılmak isterse, o da eski (antik) Yahudilerin Önerme yargılarını Tanrısal şeyler olarak geçerli kılmak zorunda kalır”. Bununla birlikte, Spinoza, felsefenin imanı zorlaştırdığını, aklın ise teolojiye yardımcı olduğunu belirtir. Öyleyse, Spinoza’ya göre, dinle felsefenin alanları birbirinden farklıdır. Çünkü, vahyedilmiş bilginin konusu, sadece itaati teşkil etmektedir. Bu nedenle bu bilginin doğal bilgilerden, gerek konusu gerekse temelleri ve araçları bakımından tamamen farklıdır ve ortak hiçbir şeye sahip değildir. Ancak Spinoza’nın bu ifadeleri, felsefe ile dinin ya da Kutsal metinlerle aklın birbiriyle tamamen çeliştiği anlamına gelmemelidir. Onun özenle ifade etmeye çalıştığı gibi, bu ikisi iki ayrı alandır. Şayet bu hususa dikkat edilmez ise ve biri diğerine uydurulmaya çalışılırsa, aklın veya Kutsal Kitabın ikisinden birisinin tahrifi söz konusu olacaktır. Genel bir ifadeyle Spinoza, dinle felsefenin aynı şey olmayıp, ikisinin de ayrı yöntem ve metotlarla çalıştığını, ancak ortak bir amacı öğrettiğini belirtir ve ona göre Kutsal Kitabın açık olarak öğrettiği şey de, akılla uyum halinde olmayan veya ona aykırı düşen hiçbir şey değildir. Mason’a göre, Spinoza, kozmolojik teoloji ile bilim arasında herhangi bir çelişki görmez. Yani ona göre Spinoza, dinle bilim arasında çelişkiden ziyade büyük bir uyum öngörmektedir. Scruton ise, Spinoza’nın, “gerçek din ve gerçek felsefe bir ve aynıdır, çünkü her ikisi de Tanrı’nın zihinsel sevgisine bağlıdır" şeklinde düşündüğünü söyler. |
||
|
||
| Kierkegaard ve Yaşam Deneyiminin 3 Evresi Kierkegaard’ın (1813-1855) felsefesinin özü yaşam deneyiminin üç evresi olduğu yolundaki öğretisinde görülebilir: (1) estetik, (2) törel ve (3) dinsel evreler. Bunlar yaşama karşı üç tutumu, üç yaşam felsefesini temsil ederler. Kimimiz bir evreden ötekine ilerlerken, başkaları ise hiçbir zaman ilk evreden öteye geçemezler. Kierkegaard kimi zaman ikinci ve üçüncü evreleri birleştirerek onlardan dinsel-törel evre olarak söz etti. Üçüncü evre öteki iki evreden daha yüksektir. Tümü de insanın esenliğe ulaşma, henüz erişilebilirken doyumu ya da yaşamın en büyük iyiliğini kazanma çabalarını yansıtırlar. Kierkegaard bu üç evreyi yazılarının bir bölümünde tartıştı, ama en ünlü çalışmasını, Ya—Ya da’yı ilk iki evrenin ayrıntılı bir çözümlemesine ayırdı. Evre Bir: Estetik Evre. Yaşam deneyiminin ilk evresinde, estetik evrede, birey ya haz ya da romans peşinde koşan bir Hazcı, ya da başlıca soyut felsefi kurgu ile ilgilenen bir aydın olabilir. Her iki estetik tip te kendilerini belirleyici eyleme verme yeteneksizliklerinde benzerdir. Herhangi bir belirli törel hedefe erişme söz konusu olduğu ölçüde ikisi de üstenimsiz ya da en iyisinden ancak belli bir düzeyde üstenimli kalır. Soyut aydının tipik örneği kurgular ya da kuramlar üreten, felsefi bir dizge formüle eden, ama gerçek olaylar alanından uzakta kafasındaki fildişi kulelerde, varoluştan bütünüyle yoksun olan ve arı soyutlamalardan ya da evrensellerden oluşan kuramsal dünyasında saklanan Hegelci Ussalcıdır. Soyut aydın yalnızca dünyayı uzak ve nesnel bir yolda gözlemekle yetinip hiçbir zaman ona katılmaz. Dünyaya sanki tarih sona ermiş gibi davranarak üzerine somut değil ama soyut olarak düşünür. Hegelcilik, Kierkegaardcı felsefe ile karşılaştırıldığında, düşünürü olmayan bir düşünce gibidir. Estetik kişinin Hazcı tipi gelecek için kaygılanmaksızın dolaysız hazlar arayışı içindedir. Yalnızca o kıpı için yaşayarak, isteğin erotik karşılanışında doyum arar. Romansı ve tensel doyumu kabul eder, ama kendini evlilik sevgisine ya da evliliğe bağlamayacaktır, çünkü bunlar Hazcının ürktüğü sorumlulukları, ödevleri ve ilişkileri temsil ederler. Sevdiği kadına sanki o varolan bir kişi ve bireysel bir insan değilmiş ama yalnızca hazzının kişisel-olmayan bir kaynağı imiş gibi davranır, törel üstenimin yükünden kaçar. Gelecek için kaygı duymaksızın o kıpıyı yaşar; bu yüzden yaşamı bütünlük ve süreklilikten yoksundur. Kierkegaard estetik yaşam kipinin boşa çıktığını, çünkü bireyin can sıkıntısının pençelerine yakalandığını ve onun tarafından güdüldüğünü belirtti. Can sıkıntısı dünyaya insanın yaratılışıyla girmiştir; ve tanrılar insanı can sıkıntısından yaratmışlardır. Nüfusun artışıyla dünya en masse sıkılır olmuştur. Estetik bireyin yaşam yolu, ya haz ya da anlıksal etkinlik üzerinde yoğunlaşarak, can sıkıntısında sonuçlanır. Sıkıntı iki biçim alır, birey ya o kıpıda içine girmiş olduğu etkinlikten sıkılır, ya da kendisinden. İkinci sıkıntı biçimi, daha gerçek bir sıkıntı tipi olarak, yaşamı anlamından yoksun bırakan anlatılmaz bir boşluktur. Can sıkıntısının boşluğu insanı kendi varoluşundan bütünüyle hoşnutsuz bırakan ve yokluğun dipsizliğine getiren açıklanamaz, bilmecemsi bir tinsel rahatsızlıktır. Estetik birey oyalanmalar yaratarak bezginliğini gizlemeye çalışr, melankolik karamsarlıkları örtecek hazlara girişir. Hazza sığınış derinleştikçe, can sıkıntısının ve umutsuzluğun ağırlığı dayanılmaz olur. Neron bu hazzı oyalayıcı bir taktik olarak kullanma yolunun örneğini verdi. Onu bezginliklerden kurtaracak geçici hazları yaratmak için boş yere haz bakanları görevlendirdikten sonra, kendini Roma’yı yakma noktasına dek sürükleyecek aşırı sıkıntı ve umutsuzluğa düştü. Neron’da insanlığın evrensel talihsizliğini görürüz. Gerçek benliği bulmak için seçmenin olgusallığını karşımıza almalıyız; yaşamın bir ‘Ya—Ya da’ kararı olduğunu bilinçli olarak anlamalıyız. Varolmak demek seçimler yapmak, kendini eyleme vermek, yaşamın kaygılarına girmek demektir, ama estetik birey soyutlama alanına çekilerek varoluştan kaçar, ve Hazcı törel olarak ilgisizleşerek ‘Ya—Ya da’ kararını geçiştirir. Böylece, estetik yaşam umutsuzluk, boşluk duygusunda ya da boş vermede sonlanır. Estetik birey kendi yaşam yolundan, e.d. esenliğini ister tensel haz isterse soyut düşünce (felsefe) olsun kendi dışındaki birşeyde aramaktan ayrılmalıdır. Gerçek benlik dışsal şeylerde değil, ama içerde, tutku, özgürlük, karar ve üstenimde, eş deyişle, öznellikte bulunur. Umutsuzluk, bir tür öznellik olarak, gerçek ‘benliğe’ doğru ilerlememize yardım eder. Umutsuzluğu önemseyerek ya da onu seçerek, ‘kendi’ kararsızlıktan karara, yükümlülükten kaçınmaktan kararlı bir üstenime ilerler; ruh soyutlamadan varoluşa, estetik evreden törel evreye sıçrama yapar. Evre İki: Törel Evre. Estetik evrenin boşluk, anlamsızlık ve umutsuzluğu bireyi törel evreye ilerlemeye itmelidir. Bu evre bir karar ve kararlı üstenim evresidir. Bu seçme ediminde, gerçek ‘benlik’ ya da asıllık bulunur, çünkü karar ve üstenim yoluyla ‘kendi’ estetik yaşamın (üstenimden yoksun haz ve soyut düşüncenin) dolaysızlıklarından kurtulur ve bir birlik olarak bütünleşir. ‘Kendi’nin bütünlük ve birliğini bulmasını sağlayan karar, conditio sine qua non, bir ayrımsamadır. Gerçek seçimler içsellik ile, tutku, gerilim ve duygu ile yapılır. Kierkegaard ölümle yüz yüze olan bir insanın her zaman doğru seçimi yapacağını ileri sürer. Ölümün önceden bilinmesi bir bireyin nasıl yaşadığını önemli bir soruna çevirir. Sanki her gün bizim için sonuncuymuş gibi yaşamalıyız. Gerçekten önemli olan şey neyin seçildiği değil ama bu seçimin yapılış yoludur. İçe-doğruluk tutkusu doğru seçimin ölçütüdür ve bir seçimin yapılması için yolu hazırlar. Seçimin içselliği kendinin-bilgisini, kendini-üstenmeyi, asıllığa ve ‘benliğe’ erişmeyi getirir. Sokratik ‘Kendini bil’ buyruğu ‘Kendini seç’ buyruğuna çevrilmelidir. ‘Kendi’yi seçmedeki bu içe-doğruluk yoluyla, tamamlanmış bir bütünlük ile gerçek bir benlik bulunur. Bütünleşmiş kişilik kendi birlik bağını anıda ve umutta bulurken, mutsuz bilinç ise geçmiş ve gelecekten yabancılaşır. Geçmişten yabancılaşma bellekte bir kopuşu belirtir, ve gelecekten yabancılaşma umutsuzluğu yansıtır. Gelecek için umut anı yitişi ile, eş deyişle, yabancılaşmış bilinç ile yitmiştir. Karar, üstenim ve yükümlülük kıpısında ‘kendi,’ geçmişi gelecekle birleştirerek, tamamlanmış bir bütün olarak kendi bütünlüğünü kurar. Evre Üç: Dinsel Evre. Belirtmiştik ki her evre bir insanın özlem duyduğu değerler tarafından nitelendirilir; estetik evre Hazcı düşkünlük tarafından ıralandırılırken, törel evre ödeve saygı tarafından ve üçüncü evre ise Tanrıya boyuneğme ve bağlılık tarafından ıralandırılır. Dinsel yaşamın içe-doğruluğunun başlıca ayırdedici özelliği acı çekme ve inançtır. Yaşam yolundaki evreler benliği kazanmadaki evrelerdir; buna göre, benlik verili bir insan doğası olmaktan çok elde edilmesi gereken birşeydir. Birey benlik kazanmadan önce varolmak zorunda olduğu için, varoluş insanlığa önseldir; ya da, Sartre’ın düşünceyi daha sonra anlattığı gibi, varoluş öze önseldir. Dinsel yaşamdadır ki üstenim bir doruğa ulaşır ve öteki iki evre en yüksek noktalarına çıkar. Tıpkı umutsuzluk içindeki bir kişinin estetik evreden törel evreye ilerlemesi gibi, şimdi de yabancılaşmış kişi törel evreden dinsel evreye ilerler. Dinsel evrede, en yüksek yeğinlik ya da öznellik derecesi acının içe-doğruluğunda bulunur (Job’unkine benzetilebilir). Ölümüne Hastalık’ta Kierkegaard inancın karşıtının günah olduğunu, ve umutsuzluğun günah olduğunu yazdı. ‘‘Günah şudur: Tanrı önünde, ya da Tanrı kavrayışı ile, kendi olmayı istememekten umutsuzluk içinde olmak, ya da kendi olmayı istemekten umutsuzluk içinde olmak. Böylece günah güçlendirilmiş zayıflık ya da güçlendirilmiş meydan okumadır: günah umutsuzluğun güçlendirilmesidir.’’ İnanç ‘kendi’nin kendisini kendi kendisi ile ilişkilendirme edimi tarafından, kendisi olma (asıllık) ve Tanrı önünde saydam olarak durma (dürüstlük) isteği tarafından gösterilir. ‘Kendi’nin bilinci belirleyici ölçüttür, çünkü ne denli ‘kendi’nin bilinci varsa o denli istencin bilinci ve ne denli istencin bilinci varsa o denli ‘kendi’nin bilinci vardır. İstençsiz bir insan ‘kendi’siz bir insandır. Umutsuzluk kendi olmaya isteksizliktir; Hıristiyan umutsuzluk ‘‘ölümüne hastalık’’tır, çünkü ölme isteği umutsuzluğun sonucudur, üstelik ölümde ‘kendi’den kurtulmanın olanaksızlığına karşın (Hıristiyan ölümsüzlük öğretisine bağlı olarak). İyiden uzaklaşmak günahtır; günahtan doğan umutsuzluk ancak iyiden daha öte bir uzaklaşmayı oluşturur. İnanç yoluyladır ki günah ve umutsuzluk yenilir; e.d. ‘‘kendini kendi kendisi ile ilişkilendirerek ve kendi olmayı isteyerek, ‘kendi’ onu oluşturmuş olan Güçte saydam olarak temellenir.’’ Enson esenliğe dinsel alanda ‘‘Saltık Paradoks’’ yoluyla, aşkın bengi Tanrının dünyanın zamansal alanında görünüşü ve böylelikle İsa aracılığıyla esenliği olanaklı kılması yoluyla ulaşılır. İsa, Saltık Paradoks, bengiliği zamanda, bengi Tanrıyı zamansal Tanrıda açığa serer, ve insanı günah-bilinçli kılarak onu günahı yenen kararlı üstenim olarak inanca çağırır. Kierkegaard Felsefi Parçalar’ını şu ahlaksal ilke ile sonlandırdı: ‘‘Burada yeni bir örgen kabul etmiş oluyoruz: İnanç; yeni bir önerme: Günah bilinci; yeni bir karar: Kıpı; ve yeni bir Öğretmen: Zamandaki Tanrı.’’ [SAHAKIAN: FELSEFE TARİHİ: 22. VAROLUŞÇULUK: SÖREN KIERKEGAARD] Çeviren Aziz Yardımlı • © İDEA YAYINEVİ 1989-1996 |
||
|
||
| Felsefe tarihi boyunca tanrı kavramının gelişimi ya da başkalaşımı üzerinden irdelenebilir olduğunu düşündüğüm için kısa biçimde anlatmaya çalışmak istedim: Örneğin Socrates, sympoison kitabında Diamon adlı ilham perisinden ve kendisine bilgiler sunan Diotimo adlı bir kadından sözeder. Net olarak bir tanrı tanımlamaz fakat; insan sevgisinden hareketle üstün güce ulaşılabileceğini savunur. Platon din felsefesinin kurucularından kabul edilebilecek bir isim. Ona göre tanrı birdir ve ebedidir. Tanrıya Demiurg diyordu. Demiurg; yaratıcı değil düzenleyicidir; çünkü evren (madde) zaten vardır. Ruh; tanrıdan gelir tanrıya döner. Daha sonraki dönemlerde Aristo; düşüncenin düşüncesi olarak tanrı kavramını ortaya koyuyor ve şu şekilde bir açıklama yapıyor doğru hatırlıyorsam: Hareket etmeyen bir hareket ettiriciye ihtiyaç vardır ki bu da tanrıdır. Yani o da tanrının yaratıcı fonksiyonundan öte, düzenleyiciliğini vurgulamıştır... Descartes sonrası dönemide bir başka zaman yazmaya çalışırım... |
||
|
||
| Descartes tanrıyı daha çok neden sonuç ilişkisi içinde ele almış ve: Tanrı kendi kendinin nedenidir sonucuna varmıştır. Birde tanrının özünden ve bu özün değişmez niteliğinden bahseder. Kant; aklınsınırlarını belirlemeye çalışırken açık tanrı inancınıda koyar ortaya: Kant'a göre akıl sadece olayları bilebilir. Ruhu, evreni, tanrıyı bilemez. Tanrı; en yüce iyinin ve güzelin bir önkoşolu gibi, doğadaki en yüksek nedendir. Burada tanrı kavramının bir neden olarak ele alınışı aslında onun ebediyetini açıklamak amaçlıdır. Hegel; ne tanrının özünü ne nedenini araştırıp onu evrenin özü olarak belirtmiştir. Birde mitolojik bir bakışla tanrıya bir karakter yüklemesi yaparak; Tanrının insanı tutkuları aracılığı ile kendi amaçları için kullandığı sonucuna varır... Devam edebilir... |
||