|
||
| Max STIRNER (1806-1856) Bavyera'lı bir Alman olan Stirner, anarşizm adına en cesur söylemleri geliştirmesin karşın kendisi "utangaç, iradesiz, berbat bir küçük burjvaydı" (48) Yaşamını bir kız okulunda öğretmenlik yaparak kazandı, öğrenciliği esnasında Hegel'in derslerine katılmıştı. Müdavimi olduğu Berlin'deki Özgürler Kulübü'nde Engels ve Hegel'ci aydınlarla tartışmalara girmekte, yöneticileri arasında Kari Marx'ın da bulunduğu liberal eğilimli Rheinishe Zeitung'da makaleler yazmaktaydı.(49) En önemli kitabı ise 1844 de basılan "Biricik İnsan ve Mülkiyeti" idi. Stirner toplum, sınıf, ulus, imanlık gibi kavramların birer soyutlama olduğunu ileri sürerek, tek nesnel gerçeklik olarak kabul ettiği birey üzerinde yoğunlaştırdı düşüncelerini. Ona göre toplum, devlet, sınıf gibi baskı güçleri karşısında birey güçsüz düşer ve kendisine yabancılaşır. Bu yabancılaşma kavramım Hegel'den alan Stirner, bireysel anlamda bu kavramı en uç noktalarına dek taşır. Buna karşı birey, kendi bireyselliğinin bilincine varacağı bir iç başkaldırı ile mücadele etmelidir. Stirner, gerçek insanı silen hümanizme de karşı koyar. Öte yandan, sürekli devrim ve yaratıcılık halinde olan bireyin dinamizmim engelleyen kutsal ve statik devlet de onun karşıt olduğu temel yabancılaştırma kategorileri arasındadır. "Devletin tek amacı vardır" der: "Bireyi sınırlamak, baskı altına almak, kendine uyruk etmek, genel bir nesnenin buyruğu altında tutmak. Birey herşey olmadığı sürece Devlet varolabilir ancak." (50) Devlet, bir anlamda, bireysel bilincin sınırlanışının göstergelerinden biridir. Bu anlamda devlet bireysel yabancılaşmanın işaretlerini verir, açmazlarım gösterir. Toplumsal hayatı zorunlu gören Stirner, doğal bir zorunluluk sonucu ortay a çıkan bu hayat tarzının, bir noktadan sonra bu zorunluluğu aşarak bireyler üzerinde ortaya çıkan soyut ve statik baskı mekanizmalarından birine dönüştüğünü söyler. Onun nazarında toplum, asla baskıcı ve statik olmayan, kenetlenmiş ve soyut bir örgü değil, seyyal ve geçici ilişkilerin doğuracağı beraberliklerin alanı olmalıdır. Bu tarz ilişki biçimini çağrışımcı beraberlik olarak niteler ve adeta dini bir hayat olarak öngörür. Bu ise kuralların dışardan gelmediği, tam tersine insan fıtratının sesinin egemen olduğu bir toplumsal hayat biçimidir. Stirner, hümanizme (insancılık) de karşı koyar. Hümanizm, ideal insanın yaratılması adına gerçek insanın feda edümesi ve görmezlikten gelinmesidir. Bu tür bir idealize, ihsanın kendi benliğim ve bireysel bi-lincini kurmasını engelleyecek, idealize edilen gerçek dışı ben adına sonuçsuz bir girişimi başlatacaktır. Toplumu bir yapıntı (kurgu) olarak kabul eden Stirner, bireyin iradesin! hiçe sayan ve onu ezip geçen bir toplumsal yapıya karşı çıkarken emeğin örgütlenmesine karşı koymaz. Bireyci bir düşünür olmasına rağmen kapitalizm ve liberalizme karşı çıkar. Ona göre serbest rekabet rejiminde, yani liberalizmde birey sürekli birşeyleri elde etmeye şartlandırı-lır. O nedenle de aşağılatıcı bir maddeciliğin esiri olur. Emeğin Örgütlenmesi ise insana, kendi bireysel zevklerim gerçekleştirebileceği zaman ve imkanı kazandırır.(51) Stirner, mutlak anlamda bireysel özgürlüğü, salt insan bedeninin imkan tanımayışı nedeniyle bir yapın-tı(kurgu) olarak görür. Önemli olan der, özgürleşmek değil, bireyselliğimizin mşası ve korunmasıdır. Çağn-şımcr beraberlik dahi, yapılan sözleşme gereği, bireysel özgürlükleri kısmüya uğratabilir. Ancak burada farklı olan bu kısıntıların toplumsal birer norm haline getirilmiş olmaması, geçici elması ve bireyin kendi özgürce fedekarlığından kaynaklanmasıdır. Stirner, bireysel bilinci güçlendirdiği açısından Özel riaülkiyeti de korur ve savunur. Paranın dolaşımına izin verir ancak para egemenliğim yadsır. Kari Marx, bu açıdan, Stirner'i eleştirir ve önün zaten içerisinde yaşamış olduğu burjuva toplumunun yeni bir yorumunu yaptığım ileri sürer. Yine bu yüzden ona Saint Max (Aziz Max) der. Stirner, bireysel iradeyi ve dinanizmi engellediği açısından sosyalizmi de şiddetle yerer. Çna göre sosyalizmin bireye vadetükleri şeyler birer aldatmacadır. Bireyin gelişmesi ancak özgürlüğünün güvencede olması ile mümkünken, sosyalizm bunu önemsemez, tüm bireylikleri soyut bir ortaklaşacılığın evrensel eşitleşürmesine bağımlı tutar. Gerçek insanı soyut insan yaranna yokeder. Materyalist Alınan düşünür Feurbach ise Hıristiyanlığın özü adlı eserinde dini reddederken, hümanizm adına aynı insanı tanrılaştırır. Marx da Feuarbach'dan etkilendiği ölçüde insanın bu tarz bir yücelülmesine katıldığı için eleştirilir Stirner tarafindan. Marx'a göre ise, anarşizmin savunulmasının, yani insanın kendi özbilincinin mutlak anlamda egemen olduğu bir düşe kapılmasımn, ancak düşünürün kol işçiliğinden uzaklaşması ve bu tür bir sınıfla da ilişkisinin kesilmiş olması gerektiği düşüncesindedir. Bu ise, üretken güçlerin karşısına çıkarılmış yeni bir sınıftır. Marx'a göre Stirner salt bir ideologdur; Bir Alman küçük burjuvasıdır. Bireyi yok etmekle suçladıklamanın Ötesinde, asıl kendisi gerçek bireyi kurban etmektedir. Stirner, Marx'a göre yok olması kaçınılmaz burjuvazinin bir savunucusudur. Tüm kutsallaştırma suçlarma karşın da asıl o, benliği kutsallaştırmaktadır. (52) (48) H.Arvon, a.g.e., sh. 37. (49) Ana Britanica, c.20, sh. 58. (50) H.Arvon, a.g.e., sh. 42-43. (51) H.Arvon, a.g.e., sh. sh. 93. (52) H.Arvon, a.g.e., sh.113. |
||
|
||
| Aşağıdaki yazı http://www.postanarki.net/anasayfa.htm den alınmıştır. amadeus .................................... DEVLETE KARŞI SAVAŞ: STİRNER VE DELEUZE’ÜN ANARŞİZMİ Saul Newman Çeviren: Kürşad Kızıltuğ Max Stirner’in çağdaş siyaset teorisi üzerindeki tesiri çoğunlukla ihmal edilmiştir. Bununla beraber, özellikle iktidarın işlevini göz önünde tutarsak, Stirner’in siyasi düşüncesi ile postyapısalcı teori arasında şaşırtıcı bir yakınlık bulabiliriz. Örneğin Andrew Koch, Stirner’i, çoğunlukla içine yerleştirildiği Hegelci geleneği aşan bir düşünür olarak görür; yapıtının, bilgi ve hakikatin temelleri hakkındaki postyapısalcı düşüncelerin bir habercisi olduğunu öne sürer (Koch 1997). Koch, Stirner’in, Devletin felsefi temellerine bireyci meydan okuyuşunun, Batı felsefesinin aşkın epistemolojisine bir karşı çıkış ortaya koyarak sınırlarına kadar ulaştığını kanıtlamaya çalışır. Koch’un Stirner ve postyapısalcı epistemoloji arasında kurduğu bu bağlantının ışığında, ben de Stirner’in, bir postyapısalcı düşünür olan Gilles Deleuze ile Devlet ve siyasal iktidar sorunu üzerine yakınlaşmasına bakacağım. Bu iki düşünür arasında pek çok önemli koşutluk mevcut, her ikisi de değişik biçimlerde, Devlet ve otorite karşıtı filozoflar olarak görülebilirler. Stirner’in Devlet eleştirisinin, Deleuze’ün Devlet düşüncesini postyapısalcı reddedişini ondan çok daha önce ortaya koyduğunu ve daha da önemlisi, onların özcülük karşıtı, hümanizm sonrası anarşizmlerinin, klasik anarşizmi aştığını, böylece onun sınırlarını da yansıttığını göstermek istiyorum. Bu bildiri, devlet otoritesinin temelini biçimlendiren insan özü, arzu ve iktidar [kavramları]i arasındaki bağlantılara bakıyor. Böylece, Koch Stirner’in, Devletin epistemolojik temellerine yönelik reddi üzerine odaklanırken bu bildirinin vurgusuysa Stirner’in radikal ontolojisi -hümanizm, arzu ve iktidar arasındaki zor fark edilen bağların maskesini düşürmesi- üzerinedir. Ayrıca, Stirner ve Deleuze’ün uğraştığı hümanist iktidarın bu eleştirisinin, bizlere Devlet baskısına karşı çağdaş direniş stratejileri sunabileceğini de göstermeye çalışacağım. Her ne kadar Stirner ve Deleuze arasında önemli benzerlikler varsa da, aynı zamanda pek çok önemli fark da vardır, bir çok açıdan, bu iki düşünürü bir araya getirmek alışılmadık bir yaklaşım olarak görülebilir. Örneğin, Stirner, Marx’la beraber bir Genç Hegelciydi, yapıtları Alman İdealizminin, özellikle de Feuerbachçı ve Hegelci türünün aşırı derecede bireyci bir eleştirisi olarak ortaya çıktı. Öte yandan Deleuze, Foucault ve Derrida’nın yanı sıra, postyapısalcı düşünürlerin önde gelenlerinden biri olarak değerlendirilen bir yirminci yüzyıl filozofuydu. Deleuze’ün eseri Hegelciliğe bir saldırı olarak görülebilirken, siyaset bilimden psikanalize, edebiyata ve film teorisine kadar farklı ve çeşitli yollar izler. Stirner, genelde postyapısalcı bir düşünür olarak değerlendirilmez, Koch’un yol açıcı makalesi ve Derrida’nın Marx üzerine eseri (Derrida 1994) haricinde, çağdaş teorinin ışığı altında nerdeyse hiç dikkate alınmamıştır. Bununla beraber, belki de sorun postyapısalcılık gibi etiketlerdir, bu iki düşünür arasında -özellikle onların siyasal baskı ve otorite konusundaki eleştirilerinde- bir kaç çok önemli düzeyde birleşme noktası vardır, öyle ki kimileri bundan rahatsız olabilirler ve eğer bu tür etiketlere saplanıp kalmışlarsa itiraz edilebilirler. Etiketlerin, özcü kimliklerin, soyutlamaların ve sabit fikirlerin zorbalığına karşı bu kesin itirazda -düşünceyi sınırlayan otoriter kavramlara yönelik bu saldırıda- Stirner ve Deleuze bir tür ortak zemine ulaşırlar. Bu, aralarındaki farkları göz ardı etmek değildir, bilakis, bu farkların, önceden belirlenemez ve olumsal bir biçimlenme yolunda, Deleuze’ün deyişiyle yeni siyasal kavramlardan hareketle şekillendirilebilecek “dayanıklılık planı”nda nasıl birlikte tınladıklarını göstermektir. DEVLETİN ELEŞTİRİSİ Hem Stirner hem de Deleuze, Devleti, kendi değişik somut tezahürlerini aşan, hem de aynı zamanda onların içinde işleyen bir soyutlama olarak görmüşlerdir. Devlet, belirli bir tarihsel aşamada varolan belirli bir kurumdan daha öte bir şeydir. Devlet, daima farklı biçimler içinde varolan, iktidar ve otoritenin soyut bir ilkesidir, ne var ki bu belirli fiilileşmelerden her nasılsa “daha fazla”dır. Stirner’in Devlet eleştirisi bu çok önemli noktayı göz önüne serer. Stirner’e göre, Devlet özü itibariyle baskıcı bir kurumdur. Bununla birlikte Stirner’in Devleti reddi -liberal Devlet ya da Sosyalist Devlet gibi belirli devletlerin ötesine geçer. Daha doğrusu, Devletin, sadece çeşitli varsayılan biçimlerine karşı değil, bizzat Devlete, Devlet iktidarı kategorisinin ta kendisine yönelik bir saldırı ortaya koyar. Stirner’e göre alt edilmesi gereken tam da Devlet iktidarı -yönetim ilkesi- kategorisidir (Stirner 1993: 226). Bu nedenle Stirner, Devlet iktidarını yıkmak yerine ele geçirmeyi amaç edinmiş Marksizm gibi devrimci programlara karşı çıktı. Marksist işçi Devleti, olsa olsa Devletin farklı bir kılıkta -bir “efendiler değişikliği” olarak- (Stirner 1993: 229) yeniden onaylanması olabilir. Bu nedenle Stirner şunu önerir: ...savaş kurumun kendisine, Devlete karşı ilan edilmeli, belirli bir Devlete karşı ya da Devletin zaman içindeki sırf belirli bir durumuna karşı değil; insanın amacı bir başka Devlet (örneğin “halk Devleti”) değildir... (Stirner 1993: 224) Stirner’e göre Devlet paradigması devrimci eylemi ele geçirmiştir. Devrimci eylem, iktidar diyalektiğinin tuzağına düşmüştür. Devrimler yalnızca, otoritenin bir biçiminin yerine bir başkasını koymaya muvaffak olmuşlardır. Bu, devrimci teorinin, Devlet otoritesi düşüncesini ve onun konumunu hiç sorgulamamış olmasından ileri gelir, bu nedenle onun kavrayışı dahilinde kalır: “mevcut Devlete karşı ayaklanmak ya da mevcut yasayı devirmek hakkında kimsenin en ufak bir endişesi dahi kalmadı, oysa kim Devlet düşüncesine karşı günah işlemeye, yasa düşüncesine itaat eğmemeye cesaret etti?” (Stirner 1993: 228). Devlet asla reforme edilemez, çünkü Devlete asla güvenilmez. Stirner, Bruno Bauer’in, “halkın iktidarı”nın sonucu olarak gelişen ve daima “halkın iradesi”ne tabi olan demokratik devlet kavramını reddeder. Stirner’e göre, Devlet asla halkın denetimi altına alınamaz. Onun her zaman kendine ait bir mantığı, insafsızca icra ettiği kendine ait bir gündemi vardır ve kısa zamanda, temsil etmeye niyetlendiği halkın iradesine karşı hale gelir. (Stirner 1993: 228) Stirner’in bağımsız bir kendilik olarak Devlet kavramlaştırması, özellikle de Devletle ekonomik iktidarın ilişkisine dair görüşü, Marksizm’le arasını açmıştır. Stirner, toplumdaki tahakkümün ekonomik olmayan biçimleriyle ilgilenir ve Devletin, eğer bütünüyle anlaşılmak isteniyorsa, ekonomik düzenlemelerden bağımsız olarak değerlendirilmesi gerektiğine inanır. Örnek olarak, bürokrasi iktidarı ekonomik olmayan bir baskı biçimi oluşturur: Bürokrasinin işleyişi ekonominin çalışma sistemine indirgenemez (Harrison 1983: 62). Bu, Devleti, çoğunlukla kapitalist ekonominin işleyişine indirgenebilir ve burjuvazinin çıkarlarına bağımlı olarak gören Marksist teoriye zıt bir yaklaşımdır. Stirner, Devletin, özel mülkiyeti ve burjuvazinin çıkarını korusa dahi aynı zamanda onların üzerinde durduğunu ve bu güçleri hakimiyeti altına aldığını belirtir. (Stirner 1993: 115). Stirner’e göre, Devletin kutsal mekanında korunan siyasal iktidar, ekonomik iktidar ve onunla bağlantılı olan sınıf çıkarlarına baskındır. Toplumdaki tahakkümün birincil kaynağı Devlettir. Devletin bu ekonomik olmayan analizi -Devlet iktidarını kendi özgülüğünde inceleme girişimi- anarşist argümanın bir genişletilmesi olarak da görülebilir. Mihail Bakunin ve Peter Kropotkin gibi anarşistler, yüzyıldan uzun bir süre önce, Marksist ekonomik indirgemeciliğin, Devlet iktidarının önemini ihmal ettiğini belirtmişlerdi. Devlet, anarşistlere göre, kendi kendisini sürdüren baskıcı bir mantığa sahiptir ve bu da büyük ölçüde ekonomik ilişkilerle sınıf çıkarlarından bağımsızdır. Bakunin, Marksizm’in, Devlet iktidarının nasıl işlediğine yeterli dikkati göstermediğini, buna karşın Devlet iktidarının biçimlerine çok fazla önem verdiğini belirtmişti: “Onlar (Marksistler) despotizmin Devletin biçiminde değil ama tam da Devlet ve siyasal iktidar ilkesinde ikamet ettiğini bilmiyorlar.” (Bakunin 1984: 221) Kropotkin de, Devletin mevcut biçiminin ötesine bakılması gerektiğini belirtir: “Ve bizim gibiler de var ki, devlette, yalnızca onun fiili biçimini ve tahakkümün varsayılabilen tüm biçimlerini değil, ama onu hakiki özünü, toplumsal devrimin önündeki engeli görürler…” (Kropotkin 1943: 9). Başka bir deyişle, baskı ve tahakküm, Devletin tam da bu yapısında ve simgeciliğinde varolur -bu yalnızca sınıf iktidarının bir türevi değildir. Bu bağımsızlığı ihmal etmek ve Devleti Marksistlerin öne sürdüğü gibi devrimci sınıfın bir aracı olarak görmek, bu nedenle tehlikeliydi. Anarşistler, bunun sadece Devlet iktidarını çok daha otoriter yollarla ve sınırsızca sürdürmek şeklinde son bulacağına inandılar. Böylece Stirner’in, ekonomik ve sınıfsal çıkarların ötesinde, baskıyı a priori olarak kuran Devletin ötesine geçen Devlet çözümlemesi, Marksizm gibi devlet felsefelerinin anarşist eleştirilerinin genişletilmesi olarak görülebilir. Deleuze de Devletin kavramsal bağımsızlığının altını çizer. Deleuze’ün Devlet kavramı bir çok değişik düzeyde iş görmesine rağmen, yine de Stirner ve anarşistlerle beraber Devletin, kendi özel somut gerçekleşme biçimlerinden hareketle bütünüyle tanımlanamayan, iktidarın soyut bir biçimi olduğu düşüncesini paylaşmıştır. Deleuze bir “Devlet-biçimi” ile iktidarın soyut bir modelinden söz eder: “…Bir Devlet aygıtı, toplumu üst kodlama makinesini gerçekleştiren somut bir düzenlemedir (…) Bu makine, bu nedenle Devletin kendisi değildir, bu makine, baskın ifadeleri örgütleyen ve yerleşik düzeni kuran, baskın dilleri ve bilgiyi, yerleşik değerlere uyan eylemleri ve duyguları, diğerlerine baskın çıkan parçaları örgütleyen soyut bir makinedir. (Deleuze 1987: 129) Deleuze’e göre Devlet, somut bir kurumdan ziyade, esas olarak daha ayrıntılı kurumlar ve tahakküm pratikleri yoluyla “yöneten” bir soyut makinedir. Devlet bu minör egemenlikleri kendi mührüyle damgalayıp üst kodlamak suretiyle düzene sokar. Bu soyut makineyle ilgili olarak önemli olan, hangi şekilde tezahür ettiği değil, fakat daha ziyade işlevidir, bu işlev ise siyasal egemenliğin uygulanabileceği bir içeridenlik sahasının kurulmasıdır. Devlet bir kapma süreci olarak görülebilir (Deleuze ve Guattari 1988: 436-437). Stirner’e benzer şekilde Deleuze de Marksist Devlet analiziyle ipleri kopartır. Devletin kökeni ve işlevi, ekonomik bir analizden hareketle bütünüyle açıklanamaz. Devlet ekonomik akışlarla üretim akışlarını kodlayan, onları belirli bir tarza yönelik olarak örgütleyen bir aygıttır. Bu aygıt, Marx’ın öne sürdüğü gibi tarımsal üretim tarzının bir sonucu olarak ortaya çıkmış değildir, fakat gerçekte hem tarihsel olarak bu üretim tarzından önce gelir, hem de onun önkoşuludur. Deleuze’e ve hatta Stirner’e göre, Devlet bir üretim tarzına bağlanamaz. İkisi de, bu geleneksel Marksist analizi tersine çevirip, gerçekte üretim tarzının Devletten türemiş olabileceğini öne sürerler. Deleuze’ün dediği gibi: “Bir üretim tarzını önceden varsayan Devlet değildir; tam tersine, üretimlerden bir “tarz” meydana getiren Devlettir” (Deleuze ve Guattari 1988: 429). Deleuze’e göre her zaman bir Devlet, Urstaatii var olmuştur, tek hamlede, tümüyle biçimlenmiş varoluşuyla beliren, öncesiz ve sonrasız bir Devlet (Deleuze ve Guattari 1988: 437). Devletin bu ekonomik olmayan analizi, iktidarın kendi kendisine dayandırılarak teorileştirildiği radikal bir felsefi saha açmıştır. Stirner ve Deleuze’ün, Devleti, ekonomik düzenlemelerden bağımsız olarak kavramlaştırmaları Marksizm’den bir kopuşsa, Devletin kökeni olarak toplumsal sözleşme teorilerini reddedişleri de liberal teoriden bir ayrılıştır. Deleuze, Devlet egemenliğinin bu tür liberal toplumsal sözleşme teorilerine dayandığını belirtir. Devlet düşüncesinin bu biçimi, halkın iradi olarak özgürlüklerinin bir kısmını, asayiş karşılığında kendi dışında bulunan soyut bir güce teslim ettiğini iddia etmek, böylece Devleti gerekli ve kaçınılmaz bir şey olarak kurgulamak suretiyle Devlet iktidarını meşrulaştırır. Bunun yanı sıra Deleuze, diyalektik uzlaşmaya dayalı Hegelci “teolojik” Devlet tanımından da dikkatle uzak durur. Stirner de liberal Devlet teorilerini reddeder. Liberalizmin, bireye özgürlük ve bağımsızlık bahşetmek adına, gerçekte bireyi Devlete ve onun yasalarına tabii kılan bir felsefe olduğunu öne sürer. Böylece liberalizm, bireyi devletten özgürleştirmek yerine, fiiliyatta din gibi diğer bağlardan özgürleştirir, öyle ki kişi Devlet tarafından çok daha etkili bir şekilde bastırılabilsin: “Siyasal özgürlük, polisin, Devletin özgür olması anlamına gelir… benim özgürlüğüm anlamına gelmez, beni yöneten ve bana boyun eğdiren iktidarın özgürlüğü anlamına gelir; …” (Stirner 1993: 107). Stirner liberalizmin ikiyüzlülüğüne saldırır; liberalizm bütün resmi özgürlük türlerini bahşeden ancak tam da bu düzenin kendisine, onun yasalarına, vs. meydan okuyacak özgürlükleri yadsıyan bir felsefedir (Stirner 1993: 108). Liberal Devlet ve toplumsal sözleşme teorilerinin bu şekilde yadsınmasının, Devleti haklı çıkaran bu felsefeleri bir kenara atan anarşizm ile pek çok benzerlikleri vardır. Bununla beraber göstereceğim gibi, Devlet felsefesinin bu eleştirisinde Stirner ve Deleuze, geleneksel anarşizmin kavramsal sınırlarının ötesine geçerler ve Devlete karşı hümanizm sonrası, özcülük karşıtı bir meydan okuma geliştirirler. DEVLET DÜŞÜNCESİ Stirner’e göre ahlakçılık ve akılcılık gibi söylemler sabit fikirler ya da hortlaklardır. Hayaletlerdir, yine de bunlar gerçek siyasal etkileri olan ideolojik soyutlamalardır -Devlete, tahakkümü için gereken resmi haklılaştırmayı sağlarlar. Koch, Stirner’in sabit fikirlere yönelik saldırısının, bu hakim düşüncelerle “aşkın” maskelerin ardında bulunan iktidarı açığa çıkararak Batı düşüncesinin aşkınlığından kararlı bir kopuş gösterdiğini belirtir (Koch 1997: 101). Bu iktidar bireyden soyutlanmıştır ve onun üzerinde egemenlik kurar. Örneğin Ahlakçılığın hakimiyeti, esas itibariyle polis Devletinin süren varlığını koruyan siyasal iktidara bağlıdır. (Stirner 1993: 241) Stirner’e göre ahlakçılık yalnızca Hıristiyan idealizminden gelen bir kurgu değil, aynı zamanda bireyi ezen bir söylemdir. Bireysel iradenin -egonun- kutsallığının bozulmasına dayanır. Ahlakçılık sırf, yalnızca yeni bir hümanist süprüntü içindeki Hıristiyanlığın artığıdır: “Ahlak inancı dini inanç kadar fanatiktir!” (Stirner 1993: 46). Stirner’e göre Devlet yeni Kilisedir -bireyin üzerinde bir güç olarak uygulanan, ahlaka ve akla dayalı yeni bir otoritedir (Stirner 1993: 23). Benzer şekilde akılcılık da Devlet iktidarını devam ettiren bir söylem olarak görülebilir. Akılcı hakikatler daima bireysel bakış açılarının üstündedir ve bu da bireysel egoyu onun üzerinde yer alan soyut bir güce tâbi kılmanın başka bir yoludur. Ahlakçılık gibi, akılcı hakikat de kutsal, mutlak ve bireyin kavrayışından uzak hale gelmiştir (Stirner 1993: 353). Bu yüzden Stirner’e göre ahlakçılık ve akılcılık Devletin söylemleridir, işlevleri de bizleri tahakkümden özgürleştirmek yerine bireyi Devlet iktidarına daha fazla tabi kılmaktır. Bundan dolayı, Stirner açısından, Devlete karşı savaş açmak için, siyasal iktidara ahlakçı ve akılcı bir temel sağlayan ilkelere karşı da savaş açılmalıdır. Deleuze de Devlet iktidarını onaylayan düşünce biçimlerinin ve yapılarının maskelerini düşürür. Stirner gibi Deleuze de düşüncenin, bir meşruluk ve uzlaşma zemini sağlamada Devlet hakimiyetiyle suç ortağı olduğuna inanır: “Yalnızca düşünce, Devleti, de jureiii evrenselliğe yükseltmesi nedeniyle evrensel olan bir Devlet kurmacasını icat etmeye muktedirdir” (Deleuze ve Guattari 1988: 375). Akılcılık Devlet düşüncesinin bir örneğidir. Deleuze Stirner’den bir adım öteye gider: Düşüncenin belirli biçimlerinin basitçe Devlete akılcı ve ahlakçı otorite sağladığını düşünmek yerine, akılcı ve ahlakçı söylemlerin fiili olarak Devletin düzenleme unsurunu oluşturduklarını iddia eder. Devlet yalnızca bir siyasal kurumlar ve pratikler dizisi değildir, aynı zamanda bir normlar, teknolojiler, söylemler, pratikler, düşünme biçimleri ve dilsel yapılar çokluğundan oluşur. “Bu yalnızca söz konusu söylemlerin Devlete bir haklılaştırma sağlaması demek değildir -bu söylemlerin kendileri aynı zamanda düşüncedeki devlet biçiminin tezahürleridir. Devlet, ona temel oluşturan düşüncede, -“hedefini, izleyeceği yolları, akacağı olukları, mecraları, organları...” tanımlayarak bir model sağlayan- logos’ta içkindir (Deleuze ve Guattari 1988: 434). Devlet düşüncenin, özellikle akılcı düşünceye nüfuz etmiş ve kodlamıştır. Devlet, hem kendi meşrulaştırımı için akılcı söyleme, hem de daha sonra bu söylemleri olanaklı kılma işlevine dayanır. Akılcı düşünce Devlet felsefesidir: “Sağduyu, Cogitonun merkezindeki bütün yetilerin birliğidir, mutlaklığa yükselmiş Devlet konsensüsüdür” (Deleuze ve Guattari 1988: 376). Yalnızca, düşünceyi bu ahlakçı ve akılcı otoritercilikten kurtarmak yoluyla kendimizi Devletten özgürleştirebiliriz (Deleuze 1987: 23). Deleuze’e göre Devlet düşüncesinin modeli, ağaç biçimlilik mantığı dediği şeydir. Ağaç biçimlilik mantığı, düşünceyi akılcı bir temelde önbelirleyen, kavramsal bir model ya da imgedir. Kök ve ağaç sistemine dayanır: Bir merkezi birlik vardır, kök olan ve ‘dalları’nın gelişimini belirleyen bir hakikat ya da öz -Akılcılık gibi. Deleuze şöyle der: “…ağaçlar yalnızca bir metafor değildirler, ama düşüncenin bir imgesidirler, bir işlevdirler, düz bir hatta ilerlemesi ve şu meşhur doğru fikirleri üretmesi için düşünceye ekilmiş olan bütün bir aygıttırlar. Ağaçta belirleyici özelliklerin bütün türleri vardır: Bir başlangıç noktası, tohum ya da merkez vardır; ağaç biçimlilik özelliği, dallanmaları sürekli olarak ikiye bölen ve yeniden üreten bir ikili makine ya da ikilik ilkesidir;…” (Deleuze 1987: 25) Düşünce, siyah/beyaz, kadın/erkek, eşcinsel/karşıcinsel gibi ikili karşıtlıkların tuzağına düşmüştür. Düşünce, daima bir diyalektik mantığa göre açılmalıdır ve böylece fark ile çoğulluğu reddeden ikili bölünmelerin tuzağına düşmektedir (Deleuze 1987: 128). Deleuze’e göre bu düşünce modeli aynı zamanda siyasal iktidarın da modelidir -birinin otoriterciliği diğerinin otoriterciliğine ayrışmaz biçimde bağlıdır: “İktidar daima ağaç biçimlidir” (Deleuze 1987: 25). Bu yüzden, bu otoriter düşünme modelinin yerine, Deleuze özlerden, birliklerden, ikili mantıklardan kaçınan, ve çok katlılıkları, çoğullukları ve oluşları bulmaya çalışan rizomatik bir model önerir. Düzenli biçimde büyüyen ağaç biçimli sisteme karşılık rizom, gelişigüzel ve fark edilmeden büyüyen ayrıkotları metaforuna dayanan bir alternatif, otoriter olmayan düşünce ‘imgesi’dir. Rizomun amacı, düşüncenin “-sınırların yakınında bile- kendi kalıbını silkip atmasına, ayrıkotlarının büyümesine...” imkan verektir (Deleuze ve Guattari 1988: 24). Rizom bu anlamda, model düşüncesinin kendisini de reddeder: Rizom sonu olmayan, gelişigüzel çoklukların bağlantısıdır, herhangi bir tek merkezin ya da yerin baskısı altında değildir, ancak merkezsiz ve çoğuldur. Dört belirleyici özelliği kucaklar: bağlantı, heterojenlik, çok katlılık, ve kopma (Deleuze ve Guattari 1988: 7). İkili bölünmeleri ve hiyerarşileri reddeder; açılan, diyalektik bir mantık tarafından yönlendirilmez. Bu yüzden düşünceyi yöneten çeşitli bilgi söylemleriyle akılcılığın temelini biçimlendiren soyutlamaları sorgular. Başka bir deyişle, rizomatik düşünce, İktidar tarafından sınırlandırılmaya karşı gelip onu reddeden düşüncedir -rizomatik “sorular sormayı, problemler ortaya atmayı hiç kimseye, hiç bir İktidara terk etmez” (Deleuze ve Guattari 1987: 24). Stirner’in soyutlamalar, özler ve sabit fikirlere yaptığı saldırının, rizomatik düşüncenin bir örneği olduğu iddia edilebilir. Deleuze gibi Stirner de soyutlamalar ve birliklerden ziyade çoklukları ve bireysel farklılıkları arar. Bu düşünürlere göre hakikat, akılcılık, insan özü gibi soyutlamalar çoğullukları yadsır; farklılıkları, aynılıklar yönünde çarpıtır. Koch, Stirner’in aşkın sabit fikirlere tepeden bakması üzerinde duruyor. Bununla birlikte ben burada Stirner’in, evrenselcilik ve aşkınlığın aksine çok katlılığı, çoğulluğu ve bireyselliği vurgulayan yeni bir düşünme biçimi icat ettiğini öne sürmek isterim. Bu özcülük ve evrenselcilik karşıtı düşünce, Deleuze’ün yaklaşımını önceden haber vermiştir. Üstelik bu özcülük ve temelcilik karşıtı düşünme tarzının siyaset felsefesi açısından radikal sonuçları vardır. Bundan böyle siyasal arena, Devletin eski savaş hatlarına ve ona direnen özerk, akılcı özneye göre düzenlenemez. Bu nedenle bir devrim, karşıtı olduğunu varsaydığı iktidar da dahil olmak üzere, çok yönlü bağlantılar oluşturmaya yatkındır: “Bu hatlar birini diğerine geri bağlar. İyinin ve kötünün basit biçiminde bile asla bir düalizmin ya da ikiliğin öne sürülememesinin nedeni budur” (Deleuze ve Guattari 1988: 9). Öyleyse ahlakçı ve akılcı söylemlere yönelik eleştirileri açısından, hem Stirner hem de Deleuze, Devletin akılcı eleştirisini temel alan siyasal teorilerin, Devlet iktidarına direnmek yerine onu onaylayan düşünme biçimleri olduklarını göreceklerdi. Bu tür teoriler, akılcılık ve akıldışıcılık (irrasyonalizm) arasındaki ayrımı sorunlaştırmadıkları ve Devleti de temelden akıldışı olarak gördüklerinden dolayı, Devletin bizzat akılcı söylemi zaten ele geçirdiği gerçeğini ihmal ederler. Başka türlü söylersek, Devletin akılcı temelini sorunlaştırmak, Devlet iktidarının ‘akıldışı’ ya da ‘ahlakdışı’ olduğunu söylemek ille de Devletin yıkılması anlamına gelmez, buna karşın devlet iktidarının bir onaylanmasıdır. Bu, devrimci eylemi ahlakçı ve akılcı buyruklara bağımlı kılıp Devlet biçimlerine yönlendirerek, Devlet iktidarını bozulmamış halde bırakır. Eğer Devlet alt edilecekse, birileri, kendilerinin akılcılık tarafından yeniden ele geçirilmelerine izin vermeyecek yeni siyaset biçimleri icat etmeye zorunludur: “Siyaset aktif bir deneydir, zira hangi hattın yolundan sapacağını peşinen bilmiyoruz” (Deleuze ve Guattari 1988: 137). Bu direniş meselesiyle daha sonra ilgileneceğim. Öyleyse Deleuze ve Stirner’e göre, Devlet otoritesinin ahlakçı ve akılcı ilkelere dayalı bir eleştirisini öne süren anarşizm gibi bir felsefe bile Devlet iktidarını yeniden onaylayabilirdi. Geleneksel anarşizm Devleti son derece ahlakdışı ve akıldışı olarak görür, Devlet ile bu güce direnen, özü gereği ahlaklı ve akılcı olan özne arasında manişeist bir ikilik kurar (Bakunin 1984: 212). Bununla beraber daha önce de belirttiğim gibi, Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı düşünme biçimleri, geleneksel anarşizmin kategorilerini tam olarak bu noktada aşar. Bu iki düşünüre göre, tam da öz, merkez, akla ve ahlaka dayalı temeller gibi düşüncelerin -otoritenin anarşist eleştirisinin dayandığı kategorilerin- bizzat kendileri siyasal tahakküme uygun düşen otoriter yapılardır. Diğer bir deyişle Stirner ve Deleuze, kendi üzerine geri dönen anarşist otorite eleştirisinin sınırlarını, farklı yollardan aşmışlardır. Devlet otoritesinin eleştirisini anarşistlerin gidemedikleri bir arenaya -akılcı düşüncenin kendisine- taşımışlardır, böylece anarşizmi sınırlayan Aydınlanma hümanizminin kategorileriyle ilişkilerini kesmişlerdir. Anarşistlerden farklı olarak Stirner ve Deleuze, akıldışı, ahlakdışı, yozlaşmış Devlet iktidarı ile insan öznesinin akılcı ve ahlakçı özü arasında kurulan katı karşıtlığa ayrıcalık tanımamıza izin vermezler. Başka bir deyişle, anarşist otorite eleştirisinin merkezindeki insan öznelliğinin, kirletilmemiş bir kalkış noktası olmasına izin vermezler. ARZU ÖZNESİ Stirner ve Deleuze’ün, anarşizmi haber veren Aydınlanma hümanizmine dair eleştirileri, özsel bir özne düşüncesine uyguladıkları yapıbozum [deconstruction] ele alındığında daha da açık bir şekilde görülebilir. Stirner’in yapıtı, özsel insan öznelliğinin, iktidar tarafından kirletilmemiş insan özü düşüncesinin reddidir. Koch’un belirttiği gibi, Stirner’in Aydınlanma hümanizminden kopuşu, klasik anarşizmin ötesine geçen -posyapısalcılığı önceden haber veren- yeni bir teorik saha oluşturdu. Stirner’in düşüncesi, Feuerbach’ın hümanizminin bir eleştirisini geliştirmiştir. Ludwig Feuerbach, dinin insanı yabancılaştırdığına inanıyordu, çünkü ona göre din, İnsanı kendi niteliklerinden ve güçlerinden, bunları soyut bir Tanrı suretine yansıtmak yoluyla el çektiriyordu, bu yolla insanın asıl benliğini [kendisini] yerinden ederek onu yabancılaşmış ve alçalmış halde bırakıyordu. (Feuerbach 1957: 27-28). Feuerbach, iradeyi, iyiliği ve akılcı düşünceyi, insandan soyutlanmış özsel nitelikler olarak görür; Tanrının yüklemleri gerçekte yalnızca bir tür varlık olarak İnsanın yüklemleri olabilir. Öyleyse Tanrıya ya da Mutlak’a atfedilen niteliklerin gerçekte insanın nitelikleri olduğunu iddia ederken, Feuerbach bizzat, İnsanı her şeye kadir bir varlık haline getirmiştir. Feuerbach, İnsanı evrenin merkezindeki doğru yerine yeniden yerleştirmeye -“insanı kutsala, sonluyu sonsuza” dönüştürmeye- yönelik Aydınlanma hümanizmi projesini somutlaştırır. Bununla beraber, Stirner’in mahkum ettiği şey de Tanrının yerine İnsanın konulduğu bu girişimidir. Stirner’e göre Feuerbach dini yıktığını iddia etse de, dinsel otorite kategorisinin kendisini yıkmadan sadece özne ve yüklem düzenini ters çevirmişti (Stirner 1993: 58). Tanrının yabancılaşması kategorisi, İnsanın sağlam bir biçimde yerine oturtulmasıyla muhafaza edilmiş ve pekiştirilmiştir. Başka bir deyişle İnsan, Hıristiyan yanılsamasının yerine geçmiştir. Stirner, Feuerbach’ın yeni bir dinin -hümanizmin- en yüksek papazı olduğunu öne sürer: “İNSAN dini Hıristiyan dininin aldığı en son biçimdir.” (Stirner 1993: 176). Belirli karakteritikleri ve nitelikleri İnsan açısından özsel nitelikler haline getirmekle, Feuerbach bunların kendisinde bulunmadığı bir kimse olarak onu yabancılaştırmıştır. Birey kendisini, yeni bir mutlaklar dizisine tabi olarak bulmuştur -İnsan ve İnsanın Özü. Stirner’e göre, İnsan, tıpkı Tanrı gibi baskıcıdır: “Feuerbach, kutsal olanı insani hale getirirse hakikati bulacağına inanır. Eskiden bireysel benliği ezen güç, yalnızca Tanrıydı, oysa şimdi bu güç insan özüdür, ve “İnsan korkusu, Tanrı korkusunun yalnızca basitçe yer değiştirmesinden ibarettir” (Stirner 1993: 185). Stirner’e göre insan özü, farkı mahkum eden yeni ölçüttür. Hümanizm, bir tahakküm söylemidir -Stirner’in sözleriyle “İnsan’ın hükümdarlığı altında bir feodalizm” yaratmıştır (Stirner 1993: 341). İnsan ve insanlık, hümanist söylemde bireylerin uymaları gereken, farkın kendisine göre marjinalleştirildiği özsel ölçütler olarak inşa edilmişlerdir: “İnsan”ın ne olduğunu ve bir “hakiki insan”da neyin rol oynadığını saptadım, ve herkesten, bu yasanın kendisi için bir ölçüt ve ideal olmasını talep ediyorum; aksi takdirde kendisini bir “günahkâr ve suçlu” olarak açığa vuracaktır. (Stirner 1993: 204) Anarşizm gibi klasik Aydınlanma felsefelerinden yakasını sıyıran Stirner, yeni bir iktidar işleyişi tanımı yapmıştır. İktidarın, İnsanı baskı altına alarak değil, fakat siyasal bir özne olarak inşa edip onun sayesinde yöneterek işlediği bir özneleşme süreci tarif eder. İnsan, iktidarın yeri olarak, Devletin bireye hükmettiği siyasal bir birim olarak kurulur (Stirner 1993: 180). Devlet, bireyin belirli bir özsel kimliğe uyumlanmasını talep eder, öyle ki, Devlet toplumunun bir parçası haline gelebilir, böylece hükmedilir: “Benim bir İnsan olmamı istemek yoluyla Devlet, böylece bana olan düşmanlığını ele verir ...beni, İnsan olmayı bir görev olarak kabul etmeye zorlar” (Stirner 1993: 179). Stirner, bireysel benlik ile insan özünün apayrı ve birbirine zıt kendilikler olduklarını görerek, geleneksel hümanist ontolojiyle ilişkisini kopartır. İnsanlık, anarşistlerin inandığı gibi iktidarın ezmesinin söz konusu olduğu, doğa yasalarınca yaratılmış aşkın bir öz değildir. Daha ziyade iktidarın bir uydurması ya da, en azından, iktidarın çıkarlarına hizmet eder hale getirilebilen söylemsel bir inşadır. Deleuze gibi postyapısalcıların siyaseti tümüyle yeni bir biçimde görmelerine imkan veren Aydınlanmacı hümanist ontolojinin bu yolla altının oyulmasıdır. Stirner gibi Deleuze de insan öznesinin özsel ve bağımsız bir kendilikten ziyade iktidarın bir sonucu olduğunu görür. Öznellik öyle bir biçimde inşa edilir ki arzusu Devlete duyulan arzuya dönüşür. Deleuze’e göre, Devlet, daha önceleri kitlesel bir baskı aygıtı yoluyla işlerken, bundan sonra artık buna ihtiyaç duymaz -artık devlet, öznenin kendi kendisini baskı altına alması sayesinde işler. Özne kendisinin yasa koyucusu haline gelir: “...hakim gerçekliğin ifadelerine daha çok itaat ettikçe, zihinsel gerçekliğin içinden konuşan özne olarak daha çok emir verirsiniz, sonuç olarak yalnızca kendinize itaat edersiniz... Yeni bir kölelik biçimi icat edildi, kendi kendisinin kölesi olmak.... (Deleuze ve Guattari: 162) Deleuze’e göre arzu, Oidipal temsile boyun eğmeye razı oluşumuz sayesinde Devlete yönlendirilir. Oidipus, Devlet’in engellenmemiş arzuya karşı savunmasıdır. (Deleuze ve Guattari: 88). Aslında Deleuze psikanalizi yeni kilise, üstünde kendimizi bundan böyle Tanrı’ya değil Oedipus’a kurban ettiğimiz yeni sunak taşı olarak görür. Psikanalistler de “en son rahiplerdir” (Deleuze 1987: 81). Stirner açısından Devletin dini hümanizm ve hümanist İnsan iken, Deleuze açısından Devletin dini Oidipus’tur. Oidipal temsil arzuyu bu tür bir baskı altına almaz, bunun yerine onu öyle biçimde inşa eder ki arzu, bir olumsuzluk, suçluluk ve eksikliğe temel olacak şekilde kendisinin baskı altında olduğuna inanır (Deleuze ve Guattari 1977: 116). Bu nedenle Oidipal baskı, gerçekte arzu üzerindeki gerçek tahakkümü yalnızca gizler. Arzu bu yolla ‘bastırılır’, çünkü zincirinden kurtulması Devlet için bir tehdittir -arzu özünde devrimcidir: “...hiçbir arzulama makinesi yoktur ki bütün toplumsal kesimleri yıkmaksızın düzenlenebilme yetisine sahip olsun” (Deleuze ve Guattari 1977: 116). Deleuze, Oidipus’un bu arzuyu, olası bağlantılarını kesmek ve bireysel öznenin içine hapsetmek suretiyle bireyselleştirdiğini öne sürer. Bu hemen hemen Stirner’e göre de aynı şekilde gerçekleşir; ona göre özsel insan öznesi, egoyu, çoğulluklarını ve değişkenliklerini ele geçirmeye çalışarak tekil bir kavramın içine hapseder. Arzu sorunu hem Deleuze’ün hem de Stirner’in siyasal düşüncesinde hayati bir rol oynar, ve benim iddiam, bu kavramı dikkate almaksızın siyasete getirdikleri radikal yaklaşımı anlamanın imkansız olduğu yönündedir. Bu düşünürlere göre bizler, üzerimize uygulanacak tahakkümü kendimiz arzu ederiz, tıpkı özgürlüğü arzu ettiğimiz gibi. Deleuze şöyle diyor: ‘Arzunun kendisinin baskı altına alınmasını nasıl arzu ettiği, kendisinin köleleştirilmesini nasıl arzu ettiği?’ sorusunu şöyle yanıtlarız: Arzuyu ezen ya da ona boyun eğdiren iktidarların kendileri de zaten arzu düzenlemelerinin bir kısmını oluşturur:... (Deleuze 1987: 133) Stirner de benzer şekilde, arzunun bastırılmaktan ziyade Devlete yönlendirildiği görüşündedir: “Devlet, arzulayan İnsanı evcilleştirmek için kendi kendisini zorlar; diğer bir deyişle, Devlet, kendi arzusunu, onu yalnızlaştırmak ve bu arzuyu kendi sunduğu içerikle doldurmak üzere yönlendirir” (Stirner 1993: 312). Demek ki Stirner’e göre arzu, Devlete yönelik arzuya dönüşecek şekilde oluşturulur. Bu yolla, Devlet hakimiyeti bizim suç ortaklığımız sayesinde -otoriteye duyduğumuz arzu sayesinde- mümkün hale gelir (Stirner 1993: 312). Deleuze gibi Stirner de bizzat iktidarın kendisiyle pek fazla ilgilenmez, ancak iktidarın bizleri tahakküm altına almasına izin vermemizin sebepleri ile ilgilenir. Stirner kendi baskılanışımıza ne şekilde katıldığımızı incelemek ve iktidarın yalnızca iktisadi veya siyasi sorunlarla ilgili olmadığını -aynı zamanda psikolojik ihtiyaçlardan da kaynaklandığını- göstermek ister. Baskı, kendisini Devlet, insan özü ve ahlakçılık türünden soyut düşünceler biçiminde bilinçlerimizin derinliklerine gömer. Stirner’in iddiasına göre, Devlet hakimiyeti, baskıya gösterdiğimiz rızaya dayanır: Devlet, efendilik ve kölelik (kullukiiii) olmaksızın düşünülemez; çünkü Devlet bütün bağrına bastıklarının efendisi olma iradesi göstermelidir ve bu irade ‘Devlet iradesi’ olarak adlandırılır’. ...O ki, kendi bekası adına, diğerlerinin iradesi olmadığını varsaymak zorundadır; o tam da bu diğerleri tarafından, bir efendi olarak köle tarafından meydana getirilmiş bir şeydir. Eğer itaatkarlık sona erecekse, bu baştan sona bütün efendilikle başa baş olmalıdır. (Stirner 1993: 195-6) Stirner, Devletin bizzat özü itibariyle bir soyutlama olduğunu iddia eder: Kendi otoritemizden el çekmek ve onu kendimizin dışına yerleştirmek yoluyla Tanrıyı yarattığımız gibi, aynı şekilde Devlet de yalnızca biz varolmasına izin verdiğimiz ve otoritemizden el çektiğimiz için vardır. Devlet kurumundan çok daha önemlisi “yönetim ilkesi”dir -bize baskı uygulayan şey Devlet fikridir (Stirner 1993: 226). Devlet gücü, gerçekte bizim gücümüze dayanır. Eğer ona itaat etmeye karşı çıkılsaydı, otoritesine teslim olmaya karşı çıkılsaydı, Devlet hakim olabilir miydi? Her türden yönetimin, onun bizi yönetmesine razı oluşumuza dayandığı itiraz edilemez değil midir? Siyasal iktidar yalnızca zorlamaya yaslanamaz. Bizim yardımımızı, bizlerin itaate rızasını gereksinir. Birey yalnızca bu iktidarı kabullendiğinden dolayı değil, kutsalın önünde, otoritenin önünde kendisini küçük düşürdüğünden dolayı Devlet var olmaya devam eder (Stirner 1993: 284). Öyleyse hem Deleuze’e hem de Stirner’e göre, Devleti gerçekte alt edilebilmek için, önce bir fikir olarak alt etmek gerekir. Yeni bir Devletin eskisinin yerine belirmemesini güvence altına almanın yegane yolu budur. Bu aynı zamanda anarşizmin de esas ilgilendiği şeydi. Bununla birlikte, bu iddia açısından klasik anarşizm iktidar, öznellik ve arzu sorunu için yeterli bir açıklama getirmekte başarısızdır. Stirner ve Deleuze’ün gösterdiği gibi, Devlet iktidarı yalnızca ahlakçı ve akılcı söylemlere bağlı değildir, aynı zamanda -anarşist düşüncenin köşe taşı olan- özerk insan öznesi fikrine de temelinden bağlıdır. Arzulayan özne ile onu baskı altına alan iktidar arasındaki zor fark edilen suç ortaklığı, klasik anarşistlerin önceden göremedikleri bir şeydir. Bu, devrimci teoriyi rahat bıtakmayan bir hayalettir. Öyleyse Stirner ve Deleuze, insan özü ile iktidar arasındaki ilişkinin maskesini düşürerek ve arzunun otoriter imkanlar içerdiğini kabul ederek klasik anarşizmin sorunsalının ötesine giderler. O zaman Devlet iktidarına karşı direnişin, klasik anarşistlerin zihinlerinde canlandırdıklarından farklı çizgilerden geçmek zorunda olduğu açıklık kazanır. DİRENİŞ Hem Deleuze’e hem de Stirner’e göre, Devlet hakimiyeti, yalnızca toplumsal sözleşme teorileriyle ahlakçı ve akılcı söylemler sayesinde değil, fakat bundan çok daha temel olarak bizzat hümanist arzu sayesinde işler. Sorulması gereken soru şu olmalıdır: Eğer Devlete bu kadar sarmaş dolaş bir biçimde bağlıysak baskısına nasıl direneceğiz? Stirner ve Deleuze’e göre Devlete karşı direniş, düşüncelerimiz, fikirlerimiz ve en temel biçimde de arzularımız düzeyinde yer almalıdır. Devlet paradigmasının ötesinde düşünmeyi öğrenmek zorundayız. Devrimci eylem geçmişte başarısız oldu, çünkü bu paradigmanın tuzağında kaldı. Amacı Devlet iktidarını yıkmak olan anarşizm gibi devrimci felsefeler bile özcü kavramların ve manişeist yapıların tuzağından kurtulamadılar, kaldı ki bu yapılar, Stirner ve Deleuze’ün gösterdikleri gibi, otoritenin yeniden olumlanmasıyla son bulurlar. Belki de devrim fikri bile terk edilmelidir. Belki de, özcü yapılardan ve özdeşliklerden kaçış üzerine siyaset yapılabilir. Örneğin Stirner, Devlete direnişin devrim biçimini değil, fakat “isyan” biçimini alması gerektiğini iddia eder: Devrim ve isyan eş anlamlı olarak görülmemelidirler. Birincisi koşulların, yerleşik durumun ya da statünün, Devletin ya da toplumun, devrilmesini içerir, bu açıdan bir siyasal ya da toplumsal sözleşmedir; isyan ise gerçekten de kendi kaçınılmaz sonucları açısından koşulların dönüşmesidir, ne var ki buradan değil insanların kendi hoşnutsuzluklarından harekete geçer, silahlı bir kalkışma değil fakat bireylerin kalkışmasıdır, kendisinden kaynaklandığı düzenlemeleri umursamaksızın gerçekleşen bir uyanıştır. Devrim yeni düzenlemeler hedefler; isyan ise artık düzenlemeye izin vermememize, buna karşın kendi kendimizi düzenlememize yol açar ve “kurumlara” dair pırıltılı umutlara kapılmaz. Bu, yerleşik olana karşı bir mücadele değildir, çünkü eğer başarılı olursa, yerleşik olan kendi kendine çöker; bu sadece, beni yerleşik olandan dışarıya çıkaracak, geleceğe yönelik bir çalışmadır. (Stirner 1993: 316) İsyan, denilebilir ki, bireyin kendisine dayatılan kimliği, iktidarın sayesinde işlediği “Ben”i reddetmesiyle başlar: “insanların kendi hoşnutsuzluklardan” harekete geçer. Üstelik Stirner isyanın, siyasal kurumların kendilerini hedeflemediğini söyler. Bireyin kendi kimliğini devirmesini hedefler -bunun sonucu, yine de siyasal düzenlemelerde bir değişikliktir. Bundan dolayı İsyan, kişinin hümanizme göre ne ‘olduğu’ -insanoğlu oluşu, İnsan oluşu- ile ilgili değil, ne olmadığı ile ilgili hale gelir. Stirner’in isyan kavramı bir oluş süreci içerir -kişinin sürekli olarak kendi kendisini yeniden icat etmesi ile ilgilidir. Kendilik [self] bir öz, belirleyici özelliklerin tanımlanmış bir kümesi değil, fakat daha ziyade bir boşluk, “yaratıcı bir hiçliktir,” bunun haricinde bir şey yaratacak olan bireye bağlıdır ve özler tarafından sınırlandırılamaz (Stirner 1993: 150). Daha önce de gördüğümüz gibi Deleuze de birliği ve özneye ilişkin özcülüğü, arzuyu zorlayıcı bir yapı olarak gördüğünden dolayı reddeder. Oluşu da -İnsandan, beşeriyetten başka bir şey haline gelmek- direnişin bir biçimi olarak görür. Çokluğa, çoğulluğa ve farka birlik karşısında, akışa da kimliğin değişmezliği ve özcülüğü karşısında ayrıcalık tanıyan bir özneleşme kavramı önerir. Öznenin birliği, akışların, bağlantıların ve heterojen parçaların düzenlemelerinden oluşan bir diziye doğru parçalara ayırmıştır. Bedenin kendisi bile birleşik olarak düşünülemez: Bizler tamamen bağımsız şekilde iş gören farklı parçalardan oluşuruz. Önemli olan özne ya da çeşitli bileşenlerin kendileri değil, fakat daha ziyade bu bileşenler arasında neyin vuku bulduğudur: bağlantılar akımlar, vb. (Bogue 1989: 91). Öyleyse Deleuze ve Stirner’e göre, Devlete karşı direniş, birleşik ve özcü kimliklerin -arzuyu, dili ve düşünceyi Devlete bağlayan kimlikler- reddedilmesini içermek zorundadır. Birliği çoğulluk, fark ve oluş yönünde parçalara ayırmak, otorite ve Devlet karşıtı düşüncenin bir uygulaması olarak görülebilir. Mevcut siyasal kategorilerin ötesine geçme ve yenilerini icat etme -direniş ile kendisine karşı direnilen iktidar arasında oluşabilen bağlantıların maskesini düşürmek ve bu suretle siyasetin alanını şu anda var olan sınırlarının ötesine doğru genişletme- girişimi olarak görülebilir. Deleuze’ün dediği gibi “Bir kopuş gerçekleştirebilirsiniz, bir kaçış çizgisi çizebilirsiniz, yine de hâlâ bir tehlike vardır: her şeyi, iktidarı bir gösterende yeniden canlandıran oluşumları, (...) katmanlar halinde yeniden düzenlemeniz tehlikesi” (Deleuze ve Guattari 1988: 9). Bu ikici, özcü mantığın dışında düşünmenin bir yolu belki de savaş kavramıdır. Stirner ve Deleuze değişik yollardan, savaş terimleri içinde, özcü olmayan Devlete direniş biçimleri teorileştirdiler. Stirner, tam olarak Devlet kurumuna ile ilkesine karşı savaş ilan etmek ister. Üstelik, toplumu egoların savaşı terimleri çerçevesinde görür, bir tür Hobbesçu “herkesin herkese karşı” savaşı ki burada herhangi bir kolektiflik ya da birlik kavramına hiçbir başvuru yoktur (Clark 1976: 93). Bu açıdan Stirne,r çoğu zaman bencil olmakla ve aşırı bireyciliğin savuculuğuyla suçlanmıştır; bu bireycilikte “hak kuvvettir” ve bireyin her şeye hakkı vardır, bu hakka elde ettiği gücü dahilinde sahiptir. Bununla beraber Stirner’in burada fiili savaştan değil buna karşın radikal teorik açılımlara yol açan ve bütün özsel birliklerin ve kolektifliklerin kırıldığı, temsiller düzeyindeki bir mücadeleden bahsettiğini belirtmek isterim. Savaş, Stirner’e göre, bir doğa Durumu ya da özsel bir nitelik değildir. Daha çok özün [öz kavramının] altını oyan bir düşünme tarzıdır. Devlete karşı bir direniş figürü olarak “savaş makinesi” hakkındaki Deleuze’ün bahsi de aynı çizgide yer alır. Savaş makinesi Devlet için bir dışarısı [dış taraf/dış mekan] kurar. Devlet içeridenlik ile karakterize ediliyorsa, savaş makinesi mutlak bir dışarıdanlık tarafından karakterize edilir. Devlet, gördüğümüz gibi, düşünceyi ikili yapılar içine kapatan bir kodlanmış kavramsal düzlem iken, savaş makinesıysa çizgili olmayan ve kodlanmamış, katıksız göçebe harekettir. Bu, çoğulluklar, çokluklar ve fark tarafından karakterize edilen, ikili yapılardan sakınarak Devlet kodlamasından kaçan bir mekandır. (Deleuze 1987: 141). Savaş makinesi Devletin Dışarısıdır -Devletin kapmasından kaçan her şeydir: “tıpkı Hobbes’un, Devletin savaşa karşı olduğunu açıkça görmesi gibi, savaş da Devlete karşıdır ve onu imkansız hale getirir” (Deleuze ve Guattari 1988: 389). Bu, özün ve merkezi otoritenin kavramsal anlamda mevcut olmamasıdır. Tekrar belirtmek isterim ki Deleuze de, Stirner örneğinde olduğu gibi, burada fiili bir savaştan bahsetmez, fakat daha ziyade Devlet düzenlemesinin bir parçasını oluşturan sabit kimliklerden, özlerden ve kavramsal birliklerden kaçan, çoğulluğa ve farka kavramsal olarak açıklıkla karakterize edilen teorik bir sahadan bahseder. Radikal bir altüst oluş ve kurucu bir boşluk olarak savaş fikri, belki de Devlet iktidarına ve otoriteye karşı bir direniş aracı olarak geliştirilebilir. Gördüğümüz gibi direniş tehlikeli, cesaret isteyen bir girişimdir: Karşı olduğu iktidar tarafından her zaman sömürgeleştirilebilir. Bundan böyle direniş, bir özsel Devrimci özne tarafından Devlet iktidarının devrilmesi olarak görülemez. Artık savaş terimleriyle düşünülebilir: Çoklu mücadeleler, stratejiler, yerelleşmiş taktikler, geçici gerilemeler ve ihanetlerin faaliyet alanı -nihai zafer vaadi olmadan süregiden uzlaşmaz karşıtlık. Deleuze’ün dediği gibi “...dünya ve Devletleri, hiç de onlarınkinin biçimini bozmak zorunda olan devrimcilerden daha fazla kendi düzlemlerinin efendisi değildir. Her şey belirsiz oyunlar içinde oynanmaktadır...” (Deleuze 1987: 147). Bireyler, kolektiflikler ve otorite arasında oynanan belirsiz bir oyun olan, bu savaş olarak direniş kavramı, anarşist devrim fikrinden nasıl ayrılıyor? Klasik anarşistlere göre devrim, toplumun görkemli, diyalektik bir devrilmesiydi; yani iktidar ve otorite yapıları yıkılacak ve tâbi olanların [öznelerin] insanlığını bütünüyle gerçekleştirmenin önündeki son engel de ortadan kaldırılacaktı. Öte yandan, Deleuze ve Stirner’e göre, direniş bu anlamda bir sonuca ya da telos’a sahip değildir. Direniş, devam eden bir karşılaşma -karşılaşma hatlarına asla peşinen bir çizgi çekilemeyen, ancak daha ziyade durmadan yeniden müzakere edilen ve üzerine mücadele verilen sonu gelmez bir yıpratma savaşı- olarak görülebilir. Devlete karşı direniş kesinlikle belirsiz bir oyundur, zira Devlet iktidarı tek bir kurum içinde daha uzun süre sınırlandırılabilir olmasına karşın, önce de gördüğümüz gibi, arzuları, özleri ve akılcı ilkeleri oluşturarak toplumsal dokuya nüfuz eden bir şeydir. Anarşist söylemde Devlet iktidarının karşısına çıkarılan ahlakçı ve akılcı insan öznesi kavramının tam da kendisi bir kurgudur, ya da en azından, bu tam da karşıtı olmaya niyetlendiği iktidar, belli etmeden onun içine sızmıştır. Öyleyse direniş, tahakkümün çok çeşitli biçimlerine karşı yürütülen, günden güne süren mücadelelere bağlanmış bireylerin ve grupların oynadığı belirsiz bir oyundur. Sonuç Stirner ve Deleuze’ün Devlet karşıtı düşüncesi, Devletin bizler için döşediği tuzaklara düşmekten kaçınan direniş biçimlerini kavramsallaştırmamızı ve geliştirmemizi sağlayabilir -böylece, akılcı düşünce yapılarına ve arzunun özcü biçimlerine mutlak bağlılığımız yüzünden tahakkümü alt etmekten ziyade yeniden onaylamamıza bir son verebiliriz. Devirdiğimizin yerine hangi kurumu, hangi tahakküm biçimini koyacağız sorusunun ötesine geçerek düşünebilmek zorundayız. Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı düşüncesi belki de siyaseti bu başı sonu olmayan sorunun tehditinden kurtaracak olan kavramsal cephaneliği bize temin edebilir. Burada tekrar belirtmek isterim ki Stirner ve Deleuze’ün Devlet iktidarı çözümlemeleri her ne kadar geleneksel anarşizmden ayrılsa da bu noktada kesinlikle anarşizmin en yakınındadır. Otoritenin tüm biçimlerinin acımasız bir eleştirisini ve özellikle de otoritenin belirli biçimlerinin özgürleştirici olabileceği düşüncesinin reddini anarşizmle paylaşırlar. Fark şudur ki Stirner ve Deleuze klasik anarşizmin bakmadığı, tahakkümün potansiyel olarak bulunduğu yerleri -ahlakçı ve akılcı söylemlerde, insan özünde ve arzuda- açığa çıkarırlar. Başka bir deyişle, klasik anarşizmin yüklendiği iktidar ve otorite eleştirisini yalnızca genişletmişlerdir. Bu anlamda Deleuze ve Stirner’in Devlet eleştirisi anarşizmin bir biçimi olarak görülebilir. Belki de bu yolla Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı felsefeleri bir post-anarşizm -anarşizmi, otoriteye karşı yürütülen çağdaş mücadelelere daha uygun hale getirerek yalnızca geliştiren bir dizi kavramsal strateji- olarak düşünülebilir. Öyleyse, Stirner ve Deleuze arasında, Devlet sorunu üzerine beklenmedik ve şaşırtıcı bir yakınlaşma olduğunu öne sürüyorum. Üstelik bu yakınlaşmayı keşfe çıkmak bizlere, Devlet hakimiyetine karşı özcü olmayan bir direniş siyaseti teorileştirme imkanı verebilir. Her iki düşünür de Devleti, kendi somut biçimlerine indirgenemeyen soyut bir iktidar ve egemenlik ilkesi olarak görür. Devletin ekonomik düzenlemelerden bağımsız olduğunu düşünmelerinden dolayı Marksizmin ötesine; Devletin, kendisini mahkum etmek için kullanılan ahlakçı ve akılcı söylemler sayesinde işlediğini düşünmelerinden dolayı da anarşizmin ötesine geçen bir teori geliştirdiler. Bunu yaparken de iktidarla insan özü arasındaki bağlantıların maskesini düşürüp arzunun kimi zaman kendisinin baskı altına alınmasını arzulayabileceğini göstererek Aydınlanma-hümanizmi paradigmasıyla ilişkilerini kestiler. Bu durumda, Stirner ile Deleuze’ün -Devlete karşı kavramsal bir savaş ilan eden, ve anarşizm açısından doğurduğu teorik sonuçları hesaba katmanın zorunlu olduğu- benzer bir antiotoriter felsefi ve siyasal yörüngeye oturdukları düşünülebilir. Referanslar Bakunin, Mikhail 1984. Political Philosophy: Scientific Anarchism. (ed.) G.P Maximoff. London: Free Press of Glencoe. (Türkçe’de Bakunin için bkz. Sam Dolgoff’un Bakunin adlı derlemesi, çev. Cemal Atila, Kaos yayınları, İstanbul 1998) Bogue, Ronald 1989. Deleuze ve Guattari. London: Roultedge. (Türkçesi: Deleuze ve Guattari, çev. Ali Utku ve İsmail Öğretir, Birey Yayınları, İstanbul: 2002) Clark, John 1976. Max Stirner's Egoism. London: Freedom Press. Deleuze, Gilles ve Felix Guattari 1977. Anti-Oedipus: Capitalism ve Schizophrenia. New York: Viking Press. Deleuze, Gilles 1987. Dialogues. (trans.) Hugh Tomlinson. New York: Columbia University Press. (Türkçesi Diyaloglar, çev. Ali Akay, Bağlam Yayınları, İstanbul 1990) Deleuze, Gilles ve Felix Guattari 1988. A Thousand Plateaus: Capitalism & Schizophrenia. (trans.) Brian Massumi. London: Althone Press. (Bu çalışmanın 12 ve 13. bölümlerini oluşturan Savaş Makinası ve Kapma Aygıtı adlı bölümleri için bkz. Kapitalizm ve Şizofreni I.ve II. Çev. Ali Akay, Bağlam Yayınları, İstanbul) Derrida, Jacques 1994. Spectres of Marx: The State of Debt, the Work of Mourning ve the New International. (trans.) Peggy Kamuf, New York: Routledge. (Türkçesi: Marx’ın Hayaletleri, çev. Alp Tümertekin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul: 2001) Feuerbach, Ludwig 1957. The Essence of Christianity, (trans.) George Eliot. New York: Harper. Harrison, Frank 1983. The Modern State: An Anarchist Analysis. Montreal: Black Rose Books. Koch, Andrew 1997. Max Stirner: The Last Hegelian or the First Poststructuralist. Anarchist Studies 5: 95-107. Kropotkin, Peter 1943. The State: Its Historic Role. London: Freedom Press. (Türkçesi: Peter Kropotkin, Çağdaş Bilim ve Anarşi, çev. Mazlum Beyhan, Öteki yayınları, Ankara: 1999 içinde) Stirner, Max 1993. The Ego and Its Own. (trans.) Steven Byington. London: Rebel Press. Tavsiye edilen okumalar: Deleuze’ün siyasal düşüncesine iyi bir ek olarak, aşağıdakileri de öneriyorum: Goodchild, Philip 1996. Deleuze and Guattari: an introduction to the politics of desire. London: SAGE Publications. Massumi, Brian 1992. A User's Guide to Capitalism and Schizophrenia: Deviations from Deleuze and Guattari. Cambridge, Mass: MIT Press. Patton, Paul 1984. “Conceptual Politics and the War-Machine in Mille Plateaux”, Substance. 44/45, 61-80. Perez, Rolando 1990. On An(archy) and Schizoanalysis. Autonomedia: USA. Schrift, Alan 1992. “Between Church and State: Nietzsche, Deleuze and the Genealogy of Psychoanalysis”, International Studies in Philosophy, 24(2), 41-52. Foucault’nun iktidar ve direniş kavramı üzerine Deleuze’ün kendi düşüncesi için şu çalışmasını da öneririm: Deleuze, Gilles 1988. Foucault. (trans.) Seán Hand. Minneapolis: University of Minnesota Press. Stirner’in siyasal düşüncesine iyi bir giriş için önerilerim: Carroll, John 1974. Break-Out from the Crystal Palace. The anarcho-psychological critique: Stirner, Nietzsche, Dostoyevsky. London: Routledge ve Kegan Paul. Ferguson, Kathy. E 1982. “Saint Max Revisited: A Reconsideration of Max Stirner”, Idealistic Studies. 12(3), 276-292. Anarşizm ve postyapısalcılık arasındaki bağlantılara ilişkin bir araştırma aşağıdakilerde bulunabilir: May, Todd 1994. The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press. (Türkçesi: Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi, çev. Rahmi G. Öğdül, Ayrıntı Yayınları, İstanbul: 2000) May, Todd 1989. “Is poststructuralist political theory anarchist?” Philosophy & Social Criticism. 15(2), 167-181. Postmodern siyasete giriş için öneririm: Ross, Andrew (ed.) 1988. Universal Abandon: The Politics of Post-Modernism. Minneapolis: University of Minnesota Press. Çağdaş anarşizme ilgi çekici bir bakış olarak aşağıdakileri öneririm: Clark, John 1984. The Anarchist Moment: Reflections on Culture, Nature ve Power. Black Rose Books: Montreal. Ehrlich, Howard J. (ed.) 1996. Reinventing Anarchy, Again. San Francisco, CA: AK Press. i [..] köşeli ayraç içindeki eklemeler çevirene aittir. ii Urstaat: (Alm.) İlk Devlet (ç.n.) iii de jure (Latince): yasaya göre iiii subjection |
||
|
||
| Aşağıdaki yazı http://www.postanarki.net/anasayfa.htm den alınmıştır. amadeus .................................... STİRNER VE FOUCAULT POST-KANTÇI BİR ÖZGÜRLÜĞE DOĞRU Saul Newman çeviren: Kürşad Kızıltuğ Max Stirner ve Michel Foucault çoğunlukla birlikte incelenmeyen düşünürlerdir. Yine de, uzun süreden beri ihmal edilen Stirner’in, çağdaş postyapısalcı düşüncenin bir habercisi olduğu iddia edilebilir.1 Hakikaten, Stirner’in Aydınlanma hümanizmi, evrensel akılcılığa ve özsel kimliklere dair eleştirileriyle, Foucault, Jacqués Derrida, Gilles Deleuze ve diğerlerinin geliştirdikleri benzer eleştiriler arasında pek çok alışılmadık koşutluklar vardır. Bununla beraber, bu makalenin amacı, yalnızca Stirner’i postyapısalcı gelenek içine yerleştirmek değil, daha ziyade, onun özgürlük sorunu hakkındaki görüşünü incelemek ve Foucault’nun, iktidar ilişkileri ve özneleşme bağlamındaki kendi genel düşüncesinin gelişimiyle olan bağlantılarını keşfe çıkmaktır. Geniş bir açıdan bakarsak, her iki düşünür de, çoğunlukla bizzat baskıcı olan özcü ve evrensel önvarsayımlar içeren klasik Kantçı özgürlük düşüncesini son derece sorunlu olarak görürler. Bunun yerine, özgürlük kavramı yeniden düşünülmelidir. Bundan böyle baskıdan özgürleşmek anlamına gelen olumsuz terimler içinde görülemez; buna karşın bireysel özerkliğe dair, özellikle de bireyin yeni özneleşme kipleri inşa etmesi özgürlüğü anlamında, çok daha olumlu düşünceler içermelidir. Göreceğimiz gibi Stirner, hep beraber özgür olmaya dair klasik düşünceyi gereksiz kılmış ve bu radikal bireysel özerkliği tarif eden kendi olmak* (Eigenheit) teorisini geliştirmiş. Özgürlüğün özcü olmayan bir biçimi olarak bu tür bir kendi olmak teorisinin, eleştirel bir ethosu ve kendiliğin estetikleştirilmesini içeren Foucault’nun özgürlük projesiyle bir çok benzerlikleri olduğunu öne sürüyorum. Gerçekten de Foucault, özgürlük söyleminin antropolojik ve evrensel akılcı temellerini soruşturur ve özgürlüğü etik pratikler açısından yeniden tanımlar.2 Hem Stirner hem de Foucault, çağdaş anlamda özgürlüğü anlamak için hayati öneme sahiptirler -özgürlüğün, bundan böyle, akılcı mutlaklar ve evrensel ahlâk kategorileri tarafından sınırlandırılamayacağını gösterdiler. Özgürlük anlayışını Kantçı projenin sınırlarından kurtararak, -kendiliğe dair somut ve olumsal stratejiler üzerine oturtarak- daha öteye taşırlar. Kant ve Evrensel Özgürlük Özgürlüğün bu radikal formülasyonunun nasıl gerçekleştiğini anlamak için ilkin özgürlük kavramının Aydınlanma düşüncesi içine nasıl yerleştiğini görmemiz gerekir. Bu paradigmada özgürlüğün uygulanışı, doğası itibariyle akılcı bir nitelik olarak görülür. Immanuel Kant’a göre, örneğin insan özgürlüğü akılcı bir biçimde anlaşılan bir ahlâk yasasıdır. Pratik Aklın Eleştirisi’nde, Kant, ahlâki düşünüş için ampirik ilkelerin ötesinde mutlak bir akılcı temel oluşturmaya çalışır. Ampirik ilkelerin ahlâki yasalar için uygun bir temel olmadığını iddia eder, çünkü kendi doğru evrenselliklerinin yerleşik hale gelmesine imkan vermezler. Ahlâk, daha ziyade, akılcı biçimde anlaşılabilecek bir evrensel yasaya -bir koşulsuz buyruğa [categorical imperative ç.n.]- dayandırılmalıdır. Öyleyse Kant’a göre, akılcı insan eylemine temel oluşturan yalnızca bir tek koşulsuz buyruk vardır: “Yalnızca bu düstura göre davran, ki bu sayede bu düstur aynı zamanda evrensel bir yasa haline gelebilsin” (38). Başka bir deyişle, bir davranışın ahlâklılığı, tüm durumlara uygulanabilen evrensel bir yasa haline gelip gelmemesiyle belirlenir. Kant, ahlâki düsturların üç farklı yönünün altını çizer. İlk olarak, evrensel bir biçime sahip olmalıdırlar. İkincisi, akla uygun bir hedefi olmalıdır. Üçüncüsü, bireyin bağımsız bir şekilde yasa koyuşundan doğan davranış kuralları, hedeflere ilişkin belirli bir erekbilimle (teleoloji) uyum içinde olmalıdırlar. Bu sonuncu noktanın insan özgürlüğü sorunu açısından önemli sonuçları vardır. Kant’a göre ahlâk yasası özgürlüğe dayanır -akılcı birey seçimlerini, evrensel ahlâki düsturlara sıkıca bağlı bir ödev duygusunun dışında, özgürce yapar. Bu yüzden, akılcı biçimde temellendirilmiş ahlâk yasalarına göre, herhangi bir zorlama ya da kısıtlama biçimine dayandırılamazlar. Bireyin akla dayalı eylemi olarak özgürce bağlanılmalıdırlar. Kant özgürlüğü irade bağımsızlığı olarak -akılcı bireyin, bu evrensel ahlâk yasalarına bağlanarak kendi aklının buyruklarını takip etme özgürlüğü- görür. Öyleyse bu irade bağımsızlığı, Kant’a göre ahlâkın en üstün ilkesidir. Kant bunu “(irade nesnelerinin herhangi bir niteliğinden bağımsız olarak) kendisine yönelik bir yasa olması yoluyla sahip olduğu kendi niteliği” olarak tanımlar (59). Bu nedenle özgürlük, bireyin dış kuvvetlerden özgür olacak biçimde, kendi adına yasa koyma yetisidir. Bununla beraber, bu kendi yasasını koyma özgürlüğü evrensel ahlâk kategorileriyle uyum içinde olmalıdır. Bundan dolayı, Kant’a göre bağımsızlık ilkesi: “Evrensel bir yasa olarak aynı istem içinde anlaşılan seçim düsturları haricinde, hiç bir yolla asla seçim yapmamak”tır (59). Bu özgürlük idealinde merkezi bir çelişki ortaya çıkıyor -doğru seçimi yaptığın sürece, evrensel ahlâk düsturlarını seçtiğin sürece seçim yapmakta özgürsün. Bununla beraber, Kant’a göre burada hiçbir çelişki yoktur, çünkü ahlâk yasalarına bağlılık bir ödev ve mutlak bir buyruktur, hâlâ birey tarafından özgürce seçilen bir ödevdir. Ahlâk yasaları akılcı bir biçimde tesis edilir; ve özgürlük yalnızca akılcı bireyler tarafından uygulanabileceğinden dolayı, bu bireyler zorunlu olarak, ama yine de özgür bir biçimde, bu ahlâk yasalarına itaat etmeyi seçeceklerdir. Başka bir deyişle, bir eylem, yalnızca ahlâkçı ve akılcı buyruklara uyduğu ölçüde özgürdür -aksi durumda hastalıklıdır ve bundan dolayı da “özgür değildir.” Bu sayede, özgürlük ve koşulsuz buyruk uzlaşmaz karşıtlar değil, buna karşın, daha ziyade birbirlerine karşılıklı olarak bağlı olan kavramlardır. Bireysel bağımsızlık Kant’a göre ahlâk yasalarının asıl temelidir. Fakat bu bağımsızlık ilkesi [...] ahlâk kavramlarının saf analizi yoluyla kolaylıkla gösterilebilen ahlâkın yegane ilkesidir; bu analiz yoluyla sahip olduğu ilkenin bir koşulsuz buyruk olduğunu, ve bunun emirlerin [buyruğun] tam da bu bağımsızlıktan ne eksik ne de fazla olduğunu bulduk. (59) Madalyonun Otoriter Yüzü Bununla birlikte, Kant’ın özgürlük formülünde gizli bir otoriterlik bulunduğu görülecektir. Birey kendi aklının buyruklarına uygun olarak eylemde bulunmakta özgürken, evrensel ahlâk düsturlarına uymaya zorunludur. Kant’ın ahlâk felsefesi bir hukuk felsefesidir. Jacques Lacan’ın, Kant’ın koşulsuz buyruğuna kendini iliştirmiş olan gizli bir gizli jouissance* -ya da yasanın aşırılığından duyulan keyif- bulunduğunu teşhis edebilmesinin nedeni budur. Lacan’a göre, Kant’ın zorunlu karşılığı Sade’dır -kendisini yasaya ekleyen sapık haz, Sadecı evrende, haz yasasına dönüşür.3 Kantçı özgürlüğü yasa karşısında körleştiren şey, mutlak bir akılcılığa iliştirilmiş oluşudur. Özgürlük kesinlikle akılcı bir biçimde uygulanmak zorunda olduğundan dolayı birey kendisini akılcı biçimde kurulmuş evrensel ahlâk yasalarına itaat eder halde bulur. Bununla beraber, hem Foucault hem Stirner, Aydınlanma düşüncesinin merkezinde yer alan bu tür akıl ve ahlâk kategorilerini sorun olarak görmüşlerdir. Mutlak akılcı ve ahlâkçı kategorilerin, bireysel farkı dışta bırakıp yadsıyarak tahakkümün çeşitli biçimlerini onayladığını iddia ettiler. Foucault’ya göre, örneğin aklın toplumumuzda merkezi bir yere sahip olması, deliliğin kökten ve şiddetli bir biçimde dışarıda tutulmasına dayanır. Akıl ve akıldışı, akılcılık ve akıl dışılık arasındaki bu keyfi bölünme yüzünden insanlar hâlâ dışlanıyor, hapsediliyor ve eziyete maruz kalıyor. Benzer şekilde, hapishane sistemi de iyi ve kötü, masum ve suçlu arasındaki bölünmeye dayanıyor. Mahkumun hapsedilmesini, yalnızca ahlâk kodlarının evrenselleştirilmesi olanaklı kılar. Foucault’ya göre karşı çıkılması gereken, hapishanede kurulan tahakküm pratikleri değil, bu pratikleri haklı çıkaran ahlâkçılıktır. Foucault’nun hapishane eleştirisinin asıl odak noktası ille de burada uygulanan tahakküm değildir, bu tahakkümün mutlak ahlâksal temeller -Kant’ın evrensel hale getiremeye çalıştığı ahlâksal temeller- üzerinde haklı çıkarılması olgusudur. Foucault, ahlâk söylemleri ve iktidar pratiklerinin esasını oluşturan “İyi ve Kötü’nün dingin hakimiyetini” dağıtmak ister (“Entelektüeller” 204-17). Stirner’in karşı olduğu da bu ahlâksal mutlakçılıktır. Ahlâkçılığı bir “hortlak” -bireyin ötesinde yer alan ve onun üzerinde baskıcı ve yabancılaştırıcı yolla egemenlik kuran soyut bir ideal- olarak görür. Ahlâkçılık ve akılcılık “sabit fikirler” -kutsal ve mutlak olarak görülegelen fikirler- haline gelmişlerdir. Stirner’e göre sabit fikir, düşünceyi yöneten soyut bir kavramdır -farkı ve çoğulluğu yadsıyan söylemsel olarak kapalı bir kurmacadır. Dünyadan soyutlanmış fikirlerdir ve bireyi, erişmesi imkansız olan bir ideal ölçütle kıyaslamak yoluyla tahakküm altına almayı sürdürür. Başka bir deyişle, Kant’ın, ahlâk düsturlarını ampirik dünyanın dışına çıkararak evrensel olarak uygulanacakları aşkın bir aleme taşıma projesi, Stirner tarafından bir yabancılaşma ve tahakküm projesi olarak görülür. Kant’ın evrensel ahlâk düsturlarına mutlak itaat için yakarışını, Stirner bireyselliğin olası en kötü yadsınması olarak görür. Stirner’e göre birey bir zirvedir, ve herkes adına evrensel biçimde uygulandığı veya söylendiği iddia edilen her şey, bireyin biricikliğinin ve farklılığının silinmesi demektiir. Bireyin bu soyut ideallerle, kendi yaratımı olmadığı halde ona dayatılan, onu olanaksız ahlâk ve akıl standartlarıyla yüz yüze bırakan bu hayaletlerle başı beladadır. Üstelik, göreceğimiz gibi, Stirner’e göre birey durağan, sabit bir kimlik ya da öz değildir -bu olsa olsa onu ezmek isteyen, tıpkı hayaletler kadar ideolojik bir soyutlamadır. Buna karşın, bireysellik burada Foucault’nunkilere benzer terimler içinde -radikal bir olumsal öznellik biçimi olarak, özcülüğün sınırlarıyla mücadele etmek ve onu sorunlaştırmak üzere bağlanılan açık bir strateji olarak- görülebilir. Özcülüğün Eleştirisi Bu ahlâk ve akıl mutlaklarının “ruhlar alemi” üzerine Stirner’in icra ettiği bu cin çıkarma edimi, Aydınlanma hümanizmi ile idealizminin radikal eleştirisinin bir parçasıdır. Onun hümanizmden bu “epistemolojik kopuşu” Ludwig Feuerbach’ı reddetmesinde çok daha açık bir şekilde görülebilir. Hıristiyanlığın Özü’nde Feuerbach, yabancılaşma kavramını dine uygulamıştır. Feuerbach’a göre din yabancılaştırır, çünkü insanın özsel nitelikleriyle güçlerini, insanlığın kavrayışının ötesinde bulunan soyut bir Tanrıya yansıtması yoluyla bunlardan vazgeçmesini gerektirir. Feuerbach’a göre, Tanrının yüklemleri gerçekte yalnızca bir tür varlık olarak insanın yüklemleriydi. Tanrı bir yanılsamaydı, insanın özsel niteliklerinin uydurma bir yansımasıydı. Başka deyişle, Tanrı, insan özünün şeyleşmesiydi. Metafiziğin bağnazlığını, akılcı ve bilimsel bir temelde yeniden inşa etmek yoluyla aşmaya çalışan Kant gibi Feuerbach da insanın evrensel ahlâk ve akıl yetilerini, insan deneyiminin esas temeli olarak yeniden tesis etmek yoluyla dinsel yabancılaşmanın üstesinden gelmek istiyordu. Feuerbach, insanı evrenin merkezindeki doğru yerine yeniden yerleştirmeye ilişkin, insanı kutsala, sonluyu sonsuza dönüştürmeye ilişkin Aydınlanma hümanizmi projesini somutlaştırır. Bununla beraber Stirner, kutsalı “insanın özünde” aramak, özsel ve evrensel bir özne ileri sürmek ve şimdiye kadar Tanrıya atfedilmiş belirli nitelikleri insana atfetmekle, Feuerbach’ın, soyut insan kategorisini Kutsal kategorisi içine yerleştirerek dinsel yabancılaşmayı sadece yeniden ortaya çıkardığını iddia eder. Bu Feuerbachçı tersyüz oluş sayesinde insan Tanrıya dönüşür, ve insanın Tanrı karşısında değeri düştüğü kadar bireyin de bu kusursuz varlık, insan karşısında değeri düşmüş olur. Stirner’e göre insan, Tanrıdan daha fazla değilse de onun kadar baskıcıdır. İnsan, Hıristiyan yanılsamasının ikamesi haline gelmiştir. Stirner, Feuerbach’ın yeni evrensel din olan hümanizmin en yüksek papazı olduğunu iddia eder: “İnsan dini yalnızca Hıristiyan dininin aldığı en son biçimdir” (158). Burada, Stirner’in yabancılaşma kavramının, Feuerbach’taki kişinin özünden yabancılaşması anlayışından esaslı biçimde farklı olduğuna dikkat etmek çok önemli. Stirner, bu özün kendisini yabancılaştırıcı olarak görmekle yabancılaşma teorisini radikalleştirir. Öne süreceğim gibi, bu örnekteki yabancılaşma -bireyi, herkesin içinde açığa çıkmak üzere bir öz yattığına ikna etmek yoluyla belirli bir özneleşmeye bağlayan bir söylem olarak- Foucaultcu tahakküm kavramının çizgileriyle daha çok örtüştüğü düşünülebilir. Stirner’e göre, ahlakçı ve akılcı düşünceleri mutlaklaştırmak için gerekli temelleri sağlayan, bu evrensel insan özü kavramıdır. Bu düsturlar kutsal ve değişmez hale gelmişlerdir, çünkü artık insanlık kavramına, insanın özüne dayanıyorlar, ve bunları ihlal etmek tam da bu özü ihlal etmek demektir. Bu yolla özne kendi kendisiyle çatışır hale gelmiştir. Bir anlamda, insanın kendisi, içindeki “özün” hayaleti, yakasına yapışmış ve onu yabancılaştırmıştır: Bundan böyle insan artık tipik vakalardaki gibi dışındaki hayaletlerden değil bizzat kendisinden korkar, dehşete düşer” (Stirner 41). Öyleyse Stirner’e göre Feuerbach’ın “isyanı,” dinsel otorite kategorisini alaşağı etmemiştir -yalnızca, özne ve yüklem düzenini tersine çevirerek içine insanı yerleştirmiştir. Aynı şekilde biz de, Kant’ın metafizik “isyanı”nın inancın bağnaz yapısını alaşağı etmeyip, sadece içine ahlâkçılık ve akılcılığı yerleştirdiğini öne sürebiliriz. Kant ahlâkı dinsel zeminden alıp bunun yerine akıl üzerine kurmak isterken, Stirner, ahlâkın yalnızca yeni, akılcı bir kisveye bürünmüş eski dinsel bağnazlık olduğunu savunmuştur: “Ahlâk inancı dini inanç kadar fanatiktir!” (45). Stirner’in itiraz ettiği şey ahlâkın kendisi değil, onun kutsal, bozulamaz bir yasa olduğu gerçeğidir, ve güç istencini, ahlâk düşüncelerinin ardındaki gaddarlığı ve tahakkümü açığa vurmuştur. Ahlâk bireysel iradenin kırılmasına, kutsallığının bozulmasına dayanır. Birey üstün gelen ahlâk kodlarına uymak zorundadır, aksi takdirde özünden yabancılaşır. Stirner’e göre ahlâkın zorlaması tıpkı devletin uyguladığı zor kadar acımasızdır, yalnızca daha sinsi ve kurnazdır, çünkü fiziki kuvvet kullanmaya gerek duymaz. Bireyin vicdanına zaten bir ahlâk bekçisi yerleştirilmiştir. Bu içselleşmiş ahlâki gözetim, Foucault’nun -klasik paradigmayı tersine çevirerek, ruhun beden için hapishane haline geldiğini öne sürdüğü- Panoptisizm tartışmasında da bulunur (Foucault, Dicipline 195-228). Benzer bir eleştiri aynı düzeyde akılcılığa da getirilebilir. Akılcı hakikatler daima bireysel bakış açılarına hakim olur, ve Stirner bunun bireyi tahakküm altına almanın sadece başka bir yolu olduğunu öne sürer. Stirner, akılcı hakikatler kendisine ille de ahlâkla aynı ölçüde karşı değildir, ama daha ziyade aklın kutsal, aşkın ve bireyin kavrayışından uzak hale getirilmesine, bunun sonucunda da bireyin gücünün elinden alınmasına karşıdır. Stirner, “hakikate inandığınız sürece kendinize inanmıyorsunuz, ve siz bir köle, bir dindar insansınız” der. Akılcı hakikatin, Stirner’e göre, bireysel bakış açılarının ötesinde hiç bir gerçek anlamı yoktur -bireyin yararlanabileceği bir şeydir. Tıpkı ahlâkın olduğu gibi, hakikatin de gerçek temeli iktidardır. Kant açısından, ahlâk düsturlarına, akılcı ve özgür biçimde itaat edilir, oysa Stirner’e göre bunlar, bireye zorla kabul ettirilen, yabacılaştırıcı bir insan “özü” kavramına dayalı, zorlayıcı ölçütlerdir. Dahası, bunlar cezalandırma ve tahakküm pratiklerinin temeli haline gelirler. Örneğin, suçu, cezalandırılması gereken bir ahlâk zayıflığından ziyade tedavi edilmesi gereken bir hastalık olarak gören Aydınlanma düşüncesine karşılık olarak Stirner, sağaltıcı ve cezalandırıcı stratejilerin aynı eski ahlâki önyargının yalnızca iki farklı yüzü olduğunu iddia eder. Her iki strateji de: “bireylerin evvela belirli bir ‘kurtuluşa’ ‘çağrılmış’ olarak görüleceklerini ve bundan dolayı da bu ‘insani çağrının’ gerekleri açısından ele alınacaklarını her zaman ilan eden ‘sağaltıcı çareler’e” tutunan bir evrensel ölçüte dayanmak zorundadır (213). Kant’a göre, birey aynı zamanda belirli bir “kurtuluşa” “çağrılmış” değilse ne zaman ödevini yapma ve ahlâk kurallarına riayet etme gereksinimi duyar? Kant’ın koşulsuz buyruğu bu anlamda bir “insani çağrı” değil midir? Başka bir deyişle, Stirner’in ahlâkçılık ve akılcılık eleştirisi Kant’ın koşulsuz buyruğuna da uygulanabilir. Stirner’e göre, görünüşte ahlâk düsturlarına özgürce riayet ediliyor olabilir, oysa hâlâ gizli bir zorlamayı ve otoriterciliği zorunlu kılarlar. Bu düsturların Kantçı formülasyonda mutlak ölçütler olarak evrensel hale gelmiş olmalarının nedeni budur; bireysel özerklik adına en küçük fırsatı terk eder, ama sınırı aşamaz, çünkü bunu yapmak kişinin kendi akılcı, evrensel “insani çağrı”sına karşı gelmek olur. Stirner’in ahlâk eleştirisiyle bunun cezalandırmayla olan bağlantısı, Foucault’nun cezalandırma üzerine yazdıklarıyla çarpıcı benzerlikler taşır. Gördüğümüz gibi Stirner’e göre sağaltım ile cezalandırma arasında hiçbir fark yok -sağaltım pratiği, eski ahlâki önyargılara, yeni “aydınlanmış” bir kisve altında yeniden başvurmaktır: Sağaltıcı çare ya da iyileştirme, cezalandırmanın yalnızca öbür yüzüdür, tedavi teorisi cezalandırma teorisi ile paralel gider; eğer ikincisi, bir eylemde doğruya karşı işlenmiş bir günah görüyorsa, birincisi bunu insanın kendisine karşı işlenmiş bir günah olarak, kendi sağlığından uzağa düşmek olarak alır (213). Bu, Foucault’nun -tıbbi ve psikiyatrik ölçütlerin, yalnızca eski ahlâkın büründüğü yeni bir kılık olduğu- modern cezalandırma formülü hakkındaki savına çok benziyor. Bir yanda Stirner, bu tür ahlâki hijyen biçimlerinin insan bilincine olan etkileri üzerine düşünürken, öbür yanda Foucault ise bedenin maddiliği üzerinde daha çok durur; tedavi ve cezalandırmanın formülü aynıdır: bu, bütün bir dışlamalar, disiplinci pratikler, sınırlayıcı ahlâk ve akıl normları dizisine izin veren, “insan”ın tam anlamıyla ne olduğu düşüncesidir. Stirner için olduğu gibi Foucault için de cezalandırma, bazı şeylerin -Kant’ın ahlâkı evrensel bir yasa haline getirmesinde olduğu gibi- kutsallaştırılması yahut mutlaklaştırılmasıyla mümkündür. Burada düzeltilecek birkaç nokta var. İlk olarak, hem Stirner hem de Foucault ahlâk ve akıl söylemlerini sorunlu olarak görürler -bunlar çoğunlukla bu söylemlerde örtük olarak içerilen normlara göre yaşamayanları dışlar, sınıra iter ve bastırırlar. İkinci olarak her iki düşünür de akılcılık ve ahlâkçılığı, iktidarın dışındaki eleştirel epistemolojik bir duruş oluşturmaktan ziyade iktidar ilişkilerine bulaşmış olarak görürler. Bu normlar yalnızca ötekinin dışlanması ve bastırılması yoluyla, iktidar pratikleri sayesinde mümkün olmakla kalmazlar aynı zamanda, sırası gelince, hapishane ve tımarhanedeki görüldüğü gibi, iktidar pratiklerini haklılaştırır ve sürdürürler. Üçüncü olarak, her iki düşünür de ahlâkı özgürlükle muğlak bir ilişki içinde görürler. Stirner, yüzeyden bakıldığında ahlâka ve akla özgürce bağlanıldığını, bununla birlikte üzerimizdeki baskıyı -kendi kendini tahakküm altına almayı- zorunlu kıldıklarını ki bunun, doğrudan zorlamadan çok daha sinsi ve etkili olduğunu belirtir. Başka bir deyişle, evrensel olarak hüküm süren akıl ve ahlâk normlarına uyum sağlamak suretiyle, birey kendi gücünden elini çeker ve üzerinde tahakküm kurulmasına izin verir. Foucault da insan özgürlüğünün ılımlı çehresinin ardındaki ahlâk ve akıl ölçütünün bu gizli tahakkümünün maskesini düşürür. Klasik Aydınlanmanın özgürlük düşüncesi, Foucault’nun öne sürdüğüne göre yalnızca sahte egemenliğe izin vermiştir. “(Yargı gücü bağlamında egemen olmasına karşın hakikatin gereklerine tâbi olan) bilinci, (doğa ve toplum yasalarına tâbi olup kişisel hakları üzerinde yalnızca laftan ibaret bir denetime sahip) bireyi, (kendi içinde egemen olan, buna karşın dış dünyanın taleplerini kabul eden ve ‘kader tarafından hizaya getirilen’) temel özgürlüğü” egemen kıldığını iddia eder. (Foucault, “Revolutionary” 221). Başka bir deyişle, Aydınlanma hümanizmi, bireyleri her türden kurumsal baskıdan özgürleştirdiğini iddia etse de, aynı zamanda kendilik (self ç.n.) üzerindeki baskının yoğunlaşmasını ve bu kulluğa direnen gücün yadsınmasını zorunlu kılar. Özgürlüğün tam kalbinde bulunan bu tâbilik, Kant’ın koşulsuz buyruğunda görülebilir: Bilinçli bir özgürlüğü esas almasına karşın, bu özgürlük yine de ahlâkçı ve akılcı kategorilere tâbidir. Klasik özgürlük, bu ahlâkçı ve akılcı kıstaslarla tâbi kılınan bireyin üzerindeki tahakkümü yoğunlaştırırken, yalnızca belirli bir özneleşme biçimini özgürleştirir. Yani özgürlük söylemi belirli bir özneleşme biçimini temel alır -Aydınlanmanın ve Liberalizmin bağımsız, akılcı insanını. Foucault ve Stirner’in gösterdiği gibi, özgürlüğün bu biçimi, ancak bu akılcı modele uymayan başka özneleşme kiplerinin bastırılması ve dışlanmasıyla mümkündür. Başka bir deyişle, ahlâk, özgürlüğü aleni biçimde yadsıyor ya da kısıtlıyor değildir -bireyin seçme özgürlüğüne dayanan, Kant’ın ahlâk düsturları örneğindeki gibi- oysa bu özgürlük yine de çok daha kurnaz bir tavırla sınırlandırılır, çünkü ahlâkçı ve akılcı mutlaklara uyması gereklidir. Öyleyse, açıktır ki hem Stirner hem de Foucault için klasik Kantçı özgürlük düşüncesi yoğun biçimde sorunsaldır. Bu düşünce bireyi “akılcı” ve “özgür” olarak kurarken aynı zamanda da mutlak ahlâkçı ve akılcı normlara tâbi kılar; ve akıllı ile akılsız, ahlâklı ile ahlâksız olmak üzere iki kendiliğe ayırır. Birey bu akılcı normlara özgür biçimce uyar, ve bu şekilde, öznelliği, kendisine uygulanan baskının mekanı olarak inşa edilir. Kendisini dayatan normların sessiz zorbalığı, kulluğun hüküm süren biçimi haline gelmiştir. Kant’a göre, ahlâkcı düsturlar ve akılcı normlar özgürlükle tamamlayıcı bir ilişki içinde varolurlar, Stirner ve Foucault’ya göreyse bu ilişki çok daha çelişkili ve çatışmalıdır. Aşkın ahlâkçı ve akılcı normlar özgürlüğü per se* yadsıyor değildirler -gerçekten de Kantçı paradigmada özgürlüğü önceden varsayarlar. Daha ziyade, özgürlüğün, bu mutlak kategoriler yoluyla mevcudiyet bulan biçimi, tahakkümün öteki, daha zor algılanan biçimlerini örtük olarak içerir. Bu tahakküm kesinlikle mümkün olur çünkü özgürlüğün iktidarla ilişkisi aşikardır. Gördüğümüz gibi, Kant’a göre özgürlük zorlamanın olmayışıdır. Buna karşın Stirner ve Foucault’ya göre, özgürlük daima iktidar ilişkilerine -sınırlayıcı olduğu kadar yaratıcı da olan iktidar ilişkilerine- bulaşır. Bunu ihmal etmek, dosdoğru tahakkümün ellerinde oyuncak olmak demektir. Öyleyse Stirner ve Foucault’nun, otoriter arka yüzü ya da Kantçı özgürlüğün “öteki sahnesini” farklı yollardan ortaya çıkardıkları öne sürülebilir. Foucaultcu Özgürlük: Kendilik Kaygısı Ne var ki bu, Stirner’le Foucault’nun özgürlük düşüncesini yadsıdıkları anlamına gelmez. Aksine, Aydınlanmanın özgürlük projesinin sınırlarını, genişletmek -koşulsuz buyruğun sınırlamalarını aşan yeni özgürlük ve özerklik biçimleri icat etmek- üzere sorguya çekerler. Gerçekten de Olivi Custer’ın gösterdiği gibi Foucault da Kant gibi özgürlük sorunsalıyla meşguldür. Bununla birlikte göreceğimiz gibi, özgürlük meselesine farklı biçimde -kendiliğe dair somut etik stratejiler ve pratikler yoluyla- yaklaşmayı düşünür. Foucault’ya göre, iktidar dünyasının ötesine geçen bir özgürlük durumu yanılsamasının def edilmesi gerekir. Üstelik, özgürlüğün özcü kategorilere iliştirilmesi ve önceden buyurulmuş ahlâkçı ve akılcı koordinatlar hiç değilse sorgulanmalıdır. Yine de özgürlük kavramı Foucault için çok önemlidir -bu kavramdan vazgeçmek istemez, buna karşın daha ziyade, onu kaçınılmaz olarak belirsizleştiren bir iktidar ilişkileri alanına yerleştirmek ister. Bu ancak, özgürlüğün metafizik dünyasından çekilip alınabilmesi ve bireyin seviyesine getirilebilmesi yoluyla özgürlüğün yeniden düşülmesi sayesinde olur. Zorlamaların ve sınırlamaların ötesindeki bir akılcı seçim olarak Kantçı soyut özgürlük kavramına karşılık Foucault’ya göre özgürlük, iktidarla karşılıklı ve iki yönlü ilişkiler içinde varolur. Dahası özgürlük, mutlak ahlâk düsturları tarafından önceden varsayılmaktan ziyade, gerçekte iktidar tarafından önceden varsayılır. Foucault açısından iktidar çoklu söylemlerin, karşı söylemlerin, stratejilerin ve teknolojilerin -daima özgül ve yerel direniş ilişkilerini kışkırtan özgül iktidar ilişkilerinin- birbiriyle çarpıştığı, “ötekilerin eylemi üzerine eylemler”in bir dizisi olarak anlaşılabilir. Direniş, iktidarı aşan ve aynı zamanda onun dinamiğini tamamlayan bir şeydir. İktidar belirli bir eylem özgürlüğüne, olasılıkların belirli bir seçimine dayanır. Bu anlamda, “iktidar ancak özgür özneler üzerinde, ve ancak onlar özgür olduğu ölçüde uygulanır” (Foucault, “Subject” 208-26). Özgürlük ve iktidarın şekilsel olarak karşıt oldukları klasik iktidar şemasından farklı olarak, Foucaultcu düşünce birincinin ikinciye bütünüyle bağımlılığını öne sürer. Hiçbir özgürlüğün olmadığı, eylem alanının mutlak olarak sınırlandırıldığı ve belirlendiği yerde, Foucault açısından hiçbir iktidar olamaz: Mesela kölelik bir iktidar ilişkisi değildir (Foucault, “Subject” 221). Foucault’nun özgürlük kavramı Kant’ınkinden köklü bir uzaklaşmadır. Kant’a göre özgürlük iktidarın kısıtlama ve sınırlamalarından uzaklaşmak iken, Foucault’ya göre özgürlük, bu sınırların ve kısıtlamaların tam da temelidir. Özgürlük, ne metafizik ne de aşkın bir kavramdır. Daha ziyade, bütünüyle bu dünyaya ilişkin olup iktidarla karmaşık ve dolaşık bir ilişki içinde varolur. Gerçekten, iktidar ve özgürlük birbirleri olmaksızın mevcut olamıyorlarsa o zaman iktidar ilişkilerinden bütünüyle özgürleşmiş bir dünya ihtimali olamaz. Bunun da ötesinde, Foucault, özgürlüğü iktidar ilişkilerine bulaşmış olarak görebilir çünkü, ona göre, özgürlük zorlamanın yalnızca yokluğundan ya da olumsuzlanmasından daha fazlasını içerir. Özsel bir öznelliğin özgürleşmesinin, klasik Aydınlanmanın özgürlük kavramının temeli olduğu, ve halen siyasal imgelemimizin merkezinde bulunan “baskıcı” özgürlük modelini reddeder. Bununla beraber, hem Foucault hem de Stirner bu özsel özne düşüncesini reddederler -bu sırf iktidarın yarattığı bir yanılsamadır. Foucault’nun dediği gibi, “bizim için tanımlanan, bizleri özgür olmaya davet eden insan, kendisinden çok daha derinde bulunan bir tâbiliğin zaten kendi içindeki sonucudur.” (Discipline 30). Foucault siyasal özgürlük eylemlerine -mesela, bir halk kendisini sömürgeci yönetimden özgürleştirmeye çalışınca- pek önem vermez zira bu, süreklilik içindeki bir özgürlük kipi için bir temel olarak iş göremez. Özgürlüğün, bu ilk özgürleşme eyleminin temeli üzerinde ebediyen tesis edilebileceğini öne sürmek yalnızca yeni tahakküm biçimlerini davet etmektir. Eğer özgürlük herhangi bir siyasal toplumun kalıcı bir niteliği olacaksa, bir pratik -sürekli olarak iktidar ilişkilerine karşı çıkan ve sorgulayan, süreklilik içindeki bir strateji ve eylem kipi- olarak görülmeli. Bu özgürlük pratiği aynı zamanda yaratıcı bir pratiktir -öznenin sürekli bir kendisini oluşturma sürecidir. Bu anlamda, özgürlük olumlu olarak görülebilir. Foucault açısından, şimdiki zamana yönelik Baudelaireci “kahraman” tutum, modernliği karakterize eden şeylerden birisidir. Baudelaire’e göre modernliğin olumsal, kısa ömürlü tabiatı, kişinin kendisiyle yeni bir ilişkilenme tarzını da beraberinde getiren, şimdiki zamana yönelik belirli bir “tutum”la karşılanır. Bu, kendiliğin yeniden icat edilmesini gerektirir: Bu modernlik, insanı ‘sahip olduğu varlığı içinde özgürleştirmez’; onu kendisini üretme göreviyle karşı karşıya kalmak zorunda bırakır” (Foucault, “What” 42). Öyleyse, özgürlük insanın özsel benliğinin dışsal baskılardan özgürleşmesi değil, daha ziyade etkin ve üzerinde düşünülmüş bir kendini icat etme pratiğidir. Özgürlük pratiği, “bedenini, davranışını, duygularını ve tutkularını, bizatihi varlığını bir sanat yapıtına dönüştüren” züppe ya da flâneur örneğinde bulunabilir (Foucault, “What” 41-2). Bu kendini-estetikleştirme pratiği, Foucault’ya göre, zamanımızın sınırları üzerine eleştirel bir biçimde düşünmemize imkan verir. Bu, tüm sınırları aşan bir metafizik yer aramaz, buna karşın daha ziyade şimdiki zamanın sınırları ve zorlamaları içinde çalışır. Bununla beraber, daha önemlisi, aynı zamanda sınırlarımızı ve kimliklerimizi yönlendiren bir çalışmadır. Çünkü iktidar bir özneleşme süreci vasıtasıyla -bireyi özsel bir kimliğe bağlayarak- işler, kendiliğin radikal biçimde yeniden oluşturulması direniş eylemi için zorunludur. Özgürlük düşüncesi, öyleyse, çağdaş iktidar rejimlerine çok daha bağlı olan yeni bir siyaset biçimi tanımlamaktadır. “Günümüzün siyasal, etik, toplumsal ve felsefi sorunu, bireyi Devlet ve onun kurumlarından özgürleşmek değil, buna karşın kendimizi hem Devletten hem de onunla ilintili bireyleşme türünden özgürleşmektir” (Foucault, “Subject” 216). Foucault’ya göre, bundan başka, kendiliğin özgürleşmesi belirgin biçimde etik bir pratiktir. “Kendi için kaygı duyma” kavramını içerir, ki bu sayede kişinin arzuları ve davranışı kendisi tarafından düzenlenir öyle ki özgürlük etik bir biçimde uygulanabilsin. Kişinin kendisi için duyduğu bu kaygı ve özgürlük pratiği, Foucault’nun öne sürdüğüne göre, antik Yunanlılarda ve Romalılarda bulunabilir. Bireysel özgürlük onlara göre bir etik sorundu. Başkaları üzerinde iktidarı arzulamak, kişinin kendi özgürlüğünü de tehdit ettiğinden ötürü gücün kullanımı düzene koyulması, izlenmesi ve sınırlanması gereken bir şeydi. Kişinin kendi arzularının kölesi olması, bir başkasının arzularına tâbi olmak kadar kötüydü. Kişinin arzularının ve pratiklerinin bu düzenlenişi, kişinin kendisi için inşa ettiği bir davranış etiğini gerektiriyordu. Özgürlüğü etik olarak uygulamak ve tamamen özgür olmak için kişi, kendisi üzerinde, kendi arzuları üzerinde bir güç kazanmalıydı. Foucault’nun gösterdiği gibi, antik Yunan ve Roma düşüncesinde, “iyi yönetici, gücünü doğru biçimde kullanan, yani gücünü aynı zamanda kendisi üzerinde kullanan kişidir. (“Ethics” 288). Kendilik kaygısına eşlik eden bu etik özgürlük pratiği, yine de, oldukça Kantçı izlenimi veren belirli bir noktada başlar. Hakikaten, Foucault’nun dediği gibi, “çünkü etik nedir ki, özgürlük pratiği değilse? [...] Özgürlük etiğin ontolojik koşuludur” (“Ethics” 284). Bu, Kant’a göre, ahlâkın önkoşulu olan, özgürlük üzerine kurulu koşulsuz buyruğu yeniden yürürlüğe koyar görünmüyor mu? Foucault, ahlâkçılık ve akılıcılığın mutlakçılığından kaçmaya girişirken, koşulsuz buyruğu davranışın ve arzunun özenli biçimde düzenlenmesine yeniden dahil etmiş midir? Etiğin bu biçiminin katılığı konusunda hiçbir şüphe olamaz. Hazların Kullanımı ve Kendilik Kaygısı’nda Foucault, Yunanlıların ve Romalıların beslenmeden sekse kadar her şeyi ilgilendiren reçetelerini betimler. Bununla beraber, kaygı etiği ile Kant’ın dayattığı evrensel ahlâk düsturları arasında önemli bir ayrım bulunduğunu belirtmek isterim. Davranışın düzenlenmesi ile kaygı etiğinin merkezinde duran özgürlüğün sorunlaştırılması, bireyin ötesinde duran dışsal evrensel bir bakış açısından dayatılan bir şey değil, buna karşın birbirlerine uyan şeylerdir. Foucault’nun özgürlük pratiği, bu anlamda, bir ahlâk değil etiktir. Düşünmeyi ve kendini sorunlaştırmayı hedef alan üslupların ve davranışların belirli bir noktada yoğunlaşmasıdır. Başka bir deyişle, kişinin kendisini, evrensel, aşkın yasalara göre a priori tanımlanan bir şey olarak değil, bireysel pratikleri vasıtasıyla oluşturduğu açık bir proje olarak görmesine imkan verir. Ahlâk yasaları -etik pratiklere onay veren ve yasayı çiğneyen edimleri cezalandıran herhangi bir aşkın otoritenin, evrensel buyruğun bulunmadığı- bu bakış açısına uymaz. Foucault açısından, ahlâk, zorunlu kıldığı özneleştirme türüne göre tanımlanır. Bir elimizde, kuralı emirler yoluyla zorla kabul ettiren, ve bireyin davranışını bu yasalara havale eden bir özneleştirme biçimini zorunlu kılan ahlâk vardır. Bu -tartışmaya açıktır ki- Kant’ın koşulsuz buyruğudur. Öbür elimizde, Foucault’nun tartıştığı ahlâk vardır ki bu ahlak kişinin, iştahlar ve hazlar yüzünden kendisinden geçmekten sakınmasına, onların üzerinde ustalık ve üstünlük sağlamasına, duygularını sükunet içinde korumasına, içindeki tutkuların köleliğinden serbest kalmasına, ve kendisinden tam bir hoşnutluk ya da kendi kendisi üzerinde mükemmel üstünlük olarak tarif edilebilecek bir tarza eriştirmesine imkân veren kendilikle ilişki ekseni üstünde durur. (Use 29-30) Öyleyse, Foucault’nun etik pratik olarak özgürlük kavramının Kant’ın evrensel ahlak yasasının temeli olarak özgürlük düşüncesinden radikal biçimde farklı olduğunu görebiliriz. Foucault’ya göre, özgürlük etiktir çünkü amacı, kişinin kendisi üzerindeki güç kullanımını arttırmak, başkaları üzerindeki güç kullanımını sınırlamak ve düzene koymak olan, kişinin kendi kendisini yönettiği açık uçlu bir proje içerir. Bu yolla, kişinin bireysel özgürlüğü ve bağımsızlığı çoğalır. Öte yandan, özgürlük Kant’a göre, evrensel olarak uyulması gereken metafizik ahlakın temelidir. Diğer bir deyişle Foucault’ya göre etik, özgürlük ve bağımsızlığı yoğunlaştırır, oysa Kant’a göre özgürlük ve bağımsızlık, eninde sonunda, bizzat onu olanaklı kılan ahlakın çerçevesi içinde kalır. Öyleyse Foucault’nun özgürlük kavramının, burada üstünde durulması gereken birbiriyle ilişkili iki cephesi vardır. İlk olarak, kişinin, sahip olduğu özü baskı altına alan dışsal sınırlardan değil, fakat daha ziyade bizzat bu öz tarafından dayatılan sınırlardan kendisini kurtarmasına imkan veren özgürlük pratiği vardır. Bu, bir anlamda, kendi kendisini aşmak ve yeniden icat etmek yoluyla bu sınırları çiğnemesini gerektirir. Bu, bireyin kendisini icat ederken bu sınırlardan yararlanmasına imkan tanıyan, iktidarın sınırları içinde işleyen bir özgürlük biçimidir. İkinci olarak, özgürlüğün tamamen etik olan bir yönü vardır -bu, kişinin kendisi ve arzuları üzerindeki gücünün artışını, böylece başkaları üzerinde güç uygularken denetimi elde tutmasını hedefleyen bir kendilik kaygısı pratiğidir. Kendilik kaygısı pratiği bu yolla bireyin, özgürlüğünü ve bireysel bağımsızlığını yoğunlaştırmak amacıyla, iktidar ilişkilerinin orta yerinde eylemine etik bir yön verme imkanı sunar. Bu yüzden özgürlük, değişmez ahlakçı ve akılcı yasaların peşinen belirlemediği, süreklilik içinde ve olumsal bir kendilik pratiği olarak düşünülür. İki Aydınlanma Foucault “Aydınlanma Nedir?” adlı denemelerinin ikincisinde, Kant’ın, insanın olgunlaşmamışlık ve tâbilik durumundan bir “çıkış yolu” ve bir kaçış olarak bağımsız aklın özgür ve kamusal kullanımında diretmesini inceler. Modernliğe yönelik eleştirel bir ethosa imkan verdiği için Foucault, bu bağımsız aklın yararlı olduğuna inansa da Aydınlanmanın “tehdidi”ni -Aydınlanmanın merkezindeki bu eleştirel ethosun evrensel bir akılcılık ve ahlakçılık içinde yazılmasının dayatılmasını- geri çevirir. Kant’la ilgili mesele şudur: Kişinin kendi sınırları üzerine eleştirel düşünmesi ve bireysel özerkliği için bir alan açar, ancak mutlak itaati gerektiren aşkın akılcılık ve ahlakçılık kavramları içinde yeniden yazıp kalıcılaştırarak bu alana son verir. Foucault’ya göre, Aydınlanmanın mirası derin bir biçimde muğlaktır. Colin Gordon’ın gösterdiği gibi Foucault açısından iki Aydınlanma vardır -akılcı kesinlik, mutlak kimlik ve yazgıya dair Aydınlanma ile sürekli sorgulama ve belirsizliğe dair Aydınlanma. Foucault açısından bu muğlaklık Kant’ın Aydınlanma üzerine incelemesine yansımıştır. Belki de Foucault’da Kantçı bir moment vardır (ya da Kant’ta Foucaultcu bir moment de diyebilir miyiz?). Foucault, düşüncesindeki daha özgürleştirici yöne odaklanmak suretiyle Kant’ı heterojen bir şekilde okumamızın yolunu gösterir; burada modernliğin sınırlarını sorgulamaya, özneler olarak kurulma biçimimiz üzerine eleştirel biçimde düşünmeye cesaretlendiriliriz. Foucault’nun gösterdiği gibi Kant, Aydınlanmayı (Aufklärung), “bilme cesareti” ve kamusal aklın, özgür ve bağımsız kullanımıyla nitelendirilen bir eleştirel koşul olarak görür. Bu eleştirel koşul “devrim iradesi”yle -devrimi (Kant örneğinde Fransız Devrimi) modernliğin koşullarının sorgulanmasına imkân veren bir Olay olarak kavrama girişimiyle- birlikte bulunur -“şimdiki zamanın ontolojisi”- ve bizlerin özneler olma şeklimiz bununla ilişkili olarak kalır (Foucault, “Kant” 88-96). Foucault, bu eleştirel stratejiyi Aydınlanmanın kendi söylemi ile ahlakçı ve akılcı emirlerinin sınırları üzerine düşünmek için benimseyebileceğimizi önerir. Böylece evrensel yasalar kavrayışının ötesinde, kendi görkemli yapısı dahilinde bireysel özerklik için alanlar açarak, Aydınlanmanın eleştirel kapasitelerini bu anlamda kendisine karşı kullanabiliriz. Şimdiki zamana yönelik bu eleştirel duruş, ilintili olduğu “kendilik kaygısı” pratiğiyle birlikte soybilimsel özgürlük bir stratejisinin -Foucault’nun dediği gibi “en sonunda bir bilime dönüşecek, olası bir metafizik arayışında olmayan; tanımlanmamış özgürlük çalışmasına yeni bir itiş verme [..] arayışında olan” bir stratejinin- taslağını çıkarıyor (“What” 46). Stirner’in Kendi Olmak Teorisi Göreceğimiz gibi, özgürlüğe yeni bir itiş vermeye, onu içi boş düşler ve vaatler diyarından almaya duyulan bu arzu, Stirner’in kendi olmak teorisine kesinlikle yansımıştır. Kendiliği, özgürlüğün odağı haline getirip, özgürlüğü de iktidar ilişkilerinin ortasına yerleştirirken Foucault’nunkine benzeyen bir “soybilimsel” yaklaşım benimser. Kendiliği aşma ve yeniden icat etme -kendiliği sabit ve özsel kimliklerden kurtarma- fikri Stirner’in düşüncesinde de merkezi bir temadır. Daha önce de gördüğümüz gibi Stirner, insan özü kavramının, bireyi zorbalaştıran ve siyasal tahakkümün türlü biçimleriyle bağlantılı olan, tersine çevrilmiş bir Hıristiyan idealizminden türeyen baskıcı bir kurmaca olduğunu göstermiştir. Stirner de Foucault’nunkine çok benzeyen bir özneleşme süreci tarif eder: İktidar, aşağıya doğru baskı uygulamaktan ziyade, bireyleri özsel bir kimliğe göre tanımlayarak özneleştirmek yoluyla yönetir. Stirner’in dediği gibi: “Devlet benim bir insan olmamı talep ederek bana olan düşmanlığını ele verir ... insan olmayı bana bir görev olarak dayatır” (161). İnsan özü, bireye, kendisinin yaratımı olmayan ve bağımsızlığını azaltan bir dizi değişmez ahlakçı ve akılcı düşünce dayatır. Stirner’in baskıcı bulduğu, tam olarak -koşulsuz buyruğun temeli olan görevle aynı anlama gelen- bu görev ve ahlaki itaat düşüncesidir. Öyleyse Stirner’e göre birey, kendisini -ilkin özden kurtarmak suretiyle bu baskıcı düşüncelerden ve yükümlülüklerden- ona dayatılan özsel kimlikten kurtarmalıdır. Öyleyse özgürlük özü aşmayı, kendiliği aşmayı gerektirir. Fakat bu aşma hangi biçimi alacaktır? Foucault’ya benzer şekilde Stirner de -dışsal bir baskının zincirlerini kırdığı varsayılan özsel bir kendilik nosyonuna dayanan- kurtuluş ve devrim diline kuşkuyla bakar. Stirner’e göre, bu insan özü kavramının kendisi kesinlikle baskıcıdır. Bundan ötürü, hümanist özgürleşme projesini terk eden ve bundan ziyade özneyi yeni ve özselci olmayan biçimde yeniden kurgulamaya çalışan farklı özgürlük stratejileri talep edilir. Bu hedef için Stirner bir isyan talep eder: Devrim ve isyan eş anlamlı olarak görülmemelidirler. Birincisi koşulların, yerleşik durumun ya da statünün, Devletin ya da toplumun devrilmesini içerir, bu açıdan bir siyasal ya da toplumsal sözleşmedir; diğeriyse gerçekten de kendi kaçınılmaz sonuçları açısından koşulların dönüşümüdür, ne var ki buradan değil insanların kendi hoşnutsuzluklarından harekete geçer, silahlı bir kalkışma değil fakat bireylerin kalkışmasıdır, kendisinden kaynaklandığı düzenlemeleri umursamaksızın gerçekleşen bir uyanıştır. Devrim yeni düzenlemeler hedefler; isyan ise artık düzenlemeye izin vermememize, buna karşın kendi kendimizi düzenlememize yol açar ve “kurumlara” dair pırıltılı umutlara kapılmaz. Bu, yerleşik olana karşı bir mücadele değildir, çünkü eğer başarılı olursa, yerleşik olan kendi kendine çöker; bu yalnızca, beni yerleşik olandan dışarıya çıkaracak, geleceğe yönelik bir çalışmadır. (279-80) Öyleyse bir devrim, insan özünün serpilip gelişebilmesi amacıyla varolan toplumsal ve siyasal koşulları dönüştürmeyi hedeflerken, isyan ise bireyi tam da bu özün kendisinden kurtarmayı hedefler. Foucault’nun özgürlük pratiklerine benzer şekilde isyan da bireyin kendisiyle ilişkilenişini dönüştürmeyi hedefler. Öyleyse isyan, bireyin kendisine sorla kabul ettirilmiş olan özsel kimliğin reddedilmesiyle başlar: Stirner’in dediği gibi, insanların kendilerinden duydukları hoşnutsuzluklardan başlar. İsyan siyasal kurumların devrilmesini hedeflemez. Bireyin, bir anlamda sahip olduğu kimliği aşmasını hedefler -bunun sonucu zorunlu olarak siyasal düzenlemelerde de bir değişimdir. Bundan dolayı isyan kişinin ne olduğu ile -insanoğlu oluşu, İnsan oluşu- değil ne olmadığı ile ilgilidir. Bu kendini yeniden icat ederek özsel kimliklerden kaçma ethosu iler Foucault’nun ilgilendiği Baudelaireci kendini estetikleştirme arasında önemli paralellikler var. Baudelaire’in kendini bir sanat yapıtı olarak görmek gerektiği iddiası gibi, Stirner de kendiliği -ya da egoyu- bir “yaratıcı hiçlik,” tanımı bireye bağlı olan radikal bir boşluk olarak görür: “Kendimi önceden varsaymıyorum, çünkü her an kendimi öne sürüyor ya da yaratıyorum” (135). Stirner’e göre kendilik bir süreçtir, kendi kendisini yaratan bir akımın sürekli akışıdır -sabit kimliklerin ve özlerin dayatılmasından sıyrılan bir süreçtir: “hiçbir kavram beni ifade edemez, benim özüm olarak belirtilen hiçbir şey beni tüketemez” (324). <b |
||
|
||
| Stirner İçin Ne Dediler Albert Camus, Başkaldıran İnsan. Türkçesi: Tahsin Yücel. Can Yayınları, 6. basım 1998, s. 70, 71, 73. Daha önce Stirner, Tanrıyı yıktıktan sonra, insanda her türlü Tanrı düşüncesini de yıkmak istemişti. Ama, Nietzsche’nin tersine, yoksayıcılığı hoşnuttu. Stirner çıkmazda güler, Nietzsche duvarlara saldırır. (...) Ona göre, bütün bu putlar aynı dar kafalılıktan, ölümsüz düşüncelere inanmaktan doğmuştur, bu yüzden, ‘savımı hiçbir şey üzerine kurmadım’, diye yazabilmiştir. (...) Stirner’le, başkaldırıya hız veren edimi bütün kesinlemeleri karşı konulmaz bir biçimde bastırıverir. Aktöre bilincini tıkayan tanrısalın bütün yedeklerini de süpürür. “Dış öbür dünya süpürülmüş, ama iç öbür dünya yeni bir gök olmuştur “ der. Devrim bile tiksindirir bu başkaldırmışı, evet, her şeyden önce devrim. (...) Böylece, dünyanın yıkıntıları üzerinde kral-bireyin acı gülüşü başkaldırı anlayışının son utkusunu örneklendirir. Ama, bu son noktada, ölümden ya da dirilişten başka hiçbir şeye olanak kalmamıştır artık. Stirner, onunla birlikte de bütün yoksayıcı başkaldırmışlar, yıkmanın sarhoşluşu içinde, son noktalara koşarlar. Ama çöl görününce, burada ayakta kalabilmeyi öğrenmek gerekir. -------------------------------------------------------------------------------- Şükrü Günbulut ,Küçük Felsefe Sözlüğü, Maya Matbaacılık Yayıncılık, Ankara 1983, s. 64-65. Hıristiyanlıktan önce insan, dinin ve toplumun kölesi değildir. İnsanın özel yaşamı değerlidir. Ama bu dönemde insan, doğanın sultası altındadır. Hıristiyanlıktan sonra ise, doğa kaşısındaki kölelik, bu kez Allah karşısındaki köleliğe dönüşür. Stirner, çağdaşlarının belki, Allah’ın egemenliğini yıktıklarını, ama onu yeni bir kölelikle değiştirdiklerini söyler. Bu yeni kölelik Stirner’ e göre devlete, yasaya ve insanliğa boyun eğme biçiminde görülür. Kısaca insan, ardarda, bir kez evrene, bir kez dine, bir kez insana köle olur. -------------------------------------------------------------------------------- Henri Arvon , Anarsizm. Varlik Yayinlari 1979, Türkcesi: Samih Tiryakioglu, s. 41, 42, 45. Hiç bir kitap Biricik İnsan ve Özelgesi kadar kötü anlaşılmış değildir. Kimilerinin dedikleri gibi kökeni belli olmayan ve hiçbir yıldızlar takımına bağlı bulunmayan bir çeşit ”felsefi kuyruklu yıldız” olmamakla birlikte bu kitap, dolu dizgin gidişinin sonuna varmak üzere olan Hegelciliğin şaşırtıcı, fakat kuşkusuz, yine de doğru ve sağlam bir ürünüdür. Bu nedenle, içinde ateşten harflerle işlenen öğretinin anlaşılması için de bu felsefi hareketin ögelerine, yani yabancılaşma ve sahiplik (réappropriation) kavramlarına başvurmak gerekir. (...) Stirner saltık özgürlügü yüceltmekte, fakat özgünlüğe saltık hak iddia etmektedir. Stirner, topyekun bası bozukluğu yaymaya çalısmamakta, fakat hiçbir soyut kuralın yokedemeyeceği biricikliği açıklamaktadır. Stirner’in önerdiği baskaldırı bir iç baskaldırıdır; bize bir görüs değisikliği sağlayacak olan, kendi biricikliğimizin bilincine eristir. (...) Yalniz kendi Ben’imizin bilinci, ama öteki Ben’lerin yanındaki bir Ben’in değil de tanımlanamaz bir Ben’in, “biricik” bir Ben’in, dolayısiyle her türlü ortak önvarsayımdan vazgeçen bir Ben’in bilincidir ki bizi Stirner’in “Benim kisisel yararım” dıye adlandırdığı seye ulastırır. -------------------------------------------------------------------------------- Orhan Hançerlioglu , Felsefe Sözlügü. Remzi Kitabevi. Istanbul 1985, s. 291, 292. Burjuva bireyciliğinin ve başsızcılığının kurucularındandır. (...) Anamalcı burjuvazinin düşünüp de söyleyemediklerini böyle tepeden inme açıklamış olması, Max Stirner’i birdenbire dünya çapında ünlendirmiş ve kendisine bir hayli övgüler düzülmüştür. (...) Stirner’in toplumsal ülküsü, herkesin başkasını sadece kendi amacına ulaştıracağı bir araçtan ibaret gördüğü bir benciller toplumuydu. Ona göre tarih düşüncelerin ürünüydü, birtakım kavramların ortadan kaldırılmasıyla toplumsal ilişkiler de değişebilirdi. Ben’in benliği ancak, titizlikle korunması gereken, özel mülkiyette dileğelebilirdi. Bütün dünyayı kendisine malettiği halde yoksulluk içinde ölen Stirner, deyimin tam anlamıyla bir “hamkafa”dır. -------------------------------------------------------------------------------- André Gide , Henri Arvon: Anarsizm. Varlik Yayinlari 1979, Türkçesi: Samih Tiryakioglu, s. 47. Odenli övülen Biricik İnsan ve Özelgesi, bir 'kılçıklı börek'ten başka şey değilmiş. -------------------------------------------------------------------------------- Friedrich Engels , Henri Arvon: Anarsizm. Varlik Yayinlari 1979, Türkçesi: Samih Tiryakioglu, s. 40. Stirner'e bakın, her tür baskının düşmanı şu sakin Stirner'e bakın / Şimdilik bira içiyor ama yakında su niyetine kan içecek, / ötekiler “Kahrolsun Kral” diye vahşi çığlıklar atar atmaz / Stirner “Yasalar da kahrolsun” diye tamamlıyor hemen. -------------------------------------------------------------------------------- İsmet Özel, "ÜÇ FRENK HAVASI / 1. Capriccio Alum" adlı şiirinden Gülünç bir ölümle öldü deniyor Max Stirner için çünkü mahvına sebeb nihayet bir sinektir ama Fanya Kaplan nasıl öldü diye sorarsak sanırım işimiz fazlasıyla ciddileşir. -------------------------------------------------------------------------------- Murray Bookchin, Toplumsal Anarşizm mi, Yaşamtarzı Anarşizm mi. Çeviren: Deniz Aytaş, Kaos Yayınları 1998. Yaşamtarzı anarşizminin, "uyuşturucu" bir kendini aldatmaca olduğu en iyi, Max Stirner'in The Ego and His Own adlı kitabında görülebilir; burada, kutsal "benliğin" tapınağında egonun "biriciklik" iddiası, John Stuart Mill'in liberal softalıklarını kat kat aşar. Aslında, egoizm, Stirner ile birlikte bilgi teorisinin bir sorunu haline gelmiştir. Ego and His Own'u dolduran çelişkiler ve üzüntü verici bir biçimde tamamlanmamış ifadeler labirentinde yolunu bulan insan, Stirner'in "biricik" egosunun bir efsane olduğunu, çünkü kökenlerinin görünüşte "öteki"nde -toplumun ta kendisinde- bulunduğunu anlar. "Hakikat senin gibi adım atamaz" diye egoiste seslenir Stirner, "hareket edemez, değişemez, gelişemez; hakikat herşeyi senden bekler ve alır ve senin sayende vardır; çünkü o yanlızca -senin kafandadır. Stirnerci egoist, aslında nesnel gerçekliğe, toplumsallığın olgusallığına ve böylece de kökten toplumsal değişikliğe, burjuva pazarlarının saklı canavarlarının ortasında kişisel tatminin ötesine geçen tüm etik kriterlere ve ideallere veda eder. Bu dolayım eksikliği, somutun varlığının yanısıra, Stirnerci egonun kendi otoritesini de sarsar -benliğin toplumsal kökenlerini ve tarih içindeki oluşumunu göz ardı edecek kadar kapsayıcı bir iddia. |
||
|
||
| Max Stirner ve (Bireyci) Anarşistler H. İbrahim Türkdoğan Her kim tin, özgürlük, eşitlik, demokrasi ve daha nice kavramlar üzerine yaşamını kuruyor ve o çizgide yaşıyorsa, dindar olandır hatta sabit fikirlidir. Ben’i dışında bir varoluş kabul eden herkes henüz Ben olamamıştır, eşdeğişle: Biricik değildir. Bir düşünce olan anarşizm çizgisinde yaşayan anarşist, ne özgür ne de Biriciktir. Özgür bir kişi anarşist bir toplumda özgür ve biricik arzularını ne kadar yaşayabilir? Anarşizmin toplumsal kriterlerine göre yaşamak zorunda kalmaz mı? Peki özgür insan, eşitlik, özgürlük, “sosyalizm”, hak, adalet gibi anarşist kriterleri hiçe sayarsa ne olur? Tek ölçüt var: o da insan değil, Biricik olandır. Biricik olan kendi kreterlerine göre yaşar, insan ise, insan olma kriterlerine göre ve anarşist ise, anarşist olma prensiplerine göre. „Benim soyum benim, Ben normsuz, yasasız ve örneksizim“[1] diyen Stirner’in bu cümlesi anarşizme ters düşmez mi? Anarşizmin programları, yasaları, genel amaçları, normları yok mudur? Hem de ne kadar! „Benden aşağı her gerçeği beğenirim; benden yüksek ve ona göre yaşamam gereken bir gerçekse tanımıyorum. Bence gerçek yoktur, çünkü hiçbir şey benden üstün değildir!“[2] Bir anarşist, kendi gerçeğini böyle ifade eden Stirner ile aynı yolu nereye kadar gidebilir? Korkarım pek uzun sürmez bu yolculuk. Hak ve hukuk meselesiyle başlarsak o zaman bu yazıyı uzatmamıza bile gerek kalmayacaktır, çünkü bu konuda her iki cephenin pozisyonu da apaçıktır. Şöyleki: Anarşizm genel olarak sadece göreceli bir fikir olan adaletten yanadır hatta hakkın yerini bulması için koşul olarak görülen bir sözleşmeyi benimser. Stirner ise ne bir sözleşmeden yanadır ne de hak-hukukla ilgilenir. Hatta hak ya da haksızlık gibi düşünceleri tanımaz bile. „Özgür cesaretle yapmadığım birşey hakkımın dışındadır, yani yapmasını haklı görmediğim şey hakkım değildir. Neyin haklı olduğuna Ben karar veririm. Benden öte bir hak yoktur. Bence haklı olan haklıdır. (...) Bu egoist haktır.“[3] Öyle anlaşılıyor ki, Stirner başkasına hak tanımıyor: Bence haklı olan “başkalarina göre haklı olmayabilir; bu onlarin sorunudur, benim değil: karşi çikabilirler.”[4] Stirner’e göre her eylem salt egoist bir iradeye dayanır. Kimi anarşistlerin hararetle vurguladıkları güçlerin harmonisi gibi bir düşünce Stirner’in umrunda bile değil. Toplum konusunda da Stirner pek farklı düşünmemekte. Sözleşmeleri hiçe sayarak, yerine „egoistlerin birlikteliğini“ önerir. Bu birliktelik Biriciklerin arzu ve amaçlarını gidermek için vardır, bireyleri faaliyetlerinde engelleyecek ve genele uygun olmak zorunda olan etiksel bir değere sahip değildir. Toplumlar – hangisi olursa olsun – Stirner’in ilgisini çekmemekte, toplum, ışığı daha doğmadan sönmüş ve paslanmıştır. Karşılıklı yardım ve dayanışma gibi idollere de sahip olsa, Stirner için çekici değildir. Yardımlaşmak yararlı ve mutlu edicidir ancak prensipleştiği an, yerini entrikalara bırakır. Bireyci anarşistlerin kayıtsız şartsız benimsedileri „herkese eşit özgürlük “ prensibi entrikalar dünyasi olmak zorundadir. Çünkü: Her genelleştirme, her sistematik birlik, her sözleşme, teorik ve pratik her kurumlaşma ve her ilke nevrotik bir düşünceden doğar. Bundan dolayı anarşizm, Stirner’in arzusu kapsamında değildir. „Egoistlerin birlikteliği“ sözleşmelere, kurallara ihtiyaç duymamaktadır. Böyle olmasaydı, Stirner sözkonusu birlikteliği farklı ifade ederdi. Stirner, bu birlikteliği bir eğlenceye benzetir; insan eğlenceye arzettiği an gider ve arzettiği an oradan ayrılır. Hiç bir kural bağlamaz onu. Stirner’in „yeniden keşfedicisi“ olduğunu gururla ilan eden John Henry Mackay - ki, Stirner’den büyük dahi diye söz edecek kadar da zavallı görür kendisini - yukarda sözü edilen prensiplerden şüphesiz arınmış değildir. Stirner’i kendi yaninda görmek ya da kendisinin geliştirdiği Alman Bireyci Anarşizm’inin temsilcisi olarak arzulamak belki anlayışla karşılanabilir bir durumdur. Ancak bunun herkesce kabul edilmesini talep etmek ve hatta öyleymiş gibi ilan etmek ayrı bir noktadır. Mackay (1864-1933), arzuyla gerçeği birbirine karıştırmış bir düşçüdür – ve sadece bir düşçüdür. Mackay’ın „herkese eşit özgürlük“ ilkesi Stirner’in Biricik kavramından şüphesiz tamamen uzaktır. Stirner gibi keskin zekaya sahip bir felsefeciyi „üstad“ olarak görmek hor karşılanmak zorunda değldir, kendisini Stirner’e yakın hisseden bir insan bu duyguya kapılabilir. Ancak Mackay, kendi düşüncelerinin „üstadınınkinden“ pek farklı olduğunu çok iyi biliyordu, buna rağmen Stirner’i bireyci anarşist olarak hatta onun kurucusu ve temsilcisi olarak ilan etmesi kabulüm dişındadır. Şair Mackay, felsefeyle özellikle de Stirner’in felsefesiyle ilgilenebilecek felsefi bir düzeyde değildi. Ve bu konuda herhangi bir çalışması da yoktur. Kısacası, Mackay, felsefi yetersizliğinden dolayı Stirner ile baş edecek durumda değildi. Bu nedenle de içine girdiği durumdan çıkmak için dostu Benjamin R. Tucker’ın (1854-1939) Bireyci Anarşizm öğretisine sarıldı ve Stirner’i, deyim yerindeyse, oraya yerleştirdi. Ve ondan buyana Mackay asıl Stirnerci olarak tanınma şansına sahip oldu ve Stirner’in biyografisini de yazmış olması, kamu beyni Stirner’i bireyci anarşist olarak ezberledi. Bu duruma pek kızan gizemci sosyalist-anarşist Gustav Landauer (1870-1919), Mackay için şöyle der: “Stirner gibi önemli bir filozofun iyi bir şair ama önemsiz bir düşünür olan Mackay ile hep bir solukta anılması yürek acısıdır. Mackay’ın ekonomi hakkındaki bulanık görüşleriyle Stirner’in hiç bir ilgisi yok, Mackay bunları daha çok Proudhon’dan aldı.”[5] Şu sonuca varıyorum: Mackay, Stirner’in felsefesini derecelemek ve dolayısıyla bir şeylerle sınırlamak, bireyci anarşist adını verdiği bilimsel tekkeye sığdırmaya çalışmak gibi eylemlerinden dolayı Stirner’e yararlı olacağına zarar vermiştir. Stirner’in süphesiz çeşitli özellikleri vardir: isyankar, tanrısız, bireysel, birliktesel, sinirli, kızgın, utangaç, sevimli, sevimsiz, soğuk, anarşice ve daha bir çok şey. Ancak tüm bunlar Stirner’i derecelemek için yeterli neden değildir: Stirner derecelemelere ve adlandırılmaya sert bir şekilde tepki göstermiştir! Ve neticede „meselemi Hiç’e bıraktım“ diyebilme sonucuna varmıştır. Bu noktadan sonra hâlâ onu birşeylerle isimlendirmek esasen komik bir durumdur. Kendisine isim takmak isteseydi bunu mutlaka kendisi yapardı. Tahakkümcü bir içeriği olan dile taparcasına sözcüklere mutlak gerçeği yükleğen Mackay, özgürlük prensiplerine dayanarak „özgür toplum“u ifade etmeye çalışmış ve düşünceye ve usa inanarak gerçeği yakalamak istemiştir. Dilin ve usun tehlikelerini göremeyecek kadar dindardır Mackay. Stirner, düşünceyi ve usu son aşamasına kadar taşıyarak, deyim yerindeyse düşünceyi sonuna kadar düşündükten sonra onu kaldırıp atmaktan başka bir şey yapmamıştır. „’Farklı düşünenler’ birbirlerini tahammül ederler. Oysa bir nesne hakkında neden sadece farklı düşüneyim ki, farklı düşünmeyi neden son aşamasına kadar düşünmeyeyim; yani düşünülecek şeyi anlamsızlaştırana dek düşünmek: nesnenin hiçleşmesine ve yokedilmesine dek ?“[6] Buradan Stirner’in düşüncesizliği benimsediğ anlaşılmamalıdir, tersine Stirner „düşünce doludur“ hatta bir „düşünce dünyasına“ sahiptir. Bir çok anarşistle birlikte tüm diğ izmcilerin birincil hatası bir taraftan düşünceyi diğer taraftan da Varoluş’u Varlık’ın efendileri olarak görmeleridir. „Düşünüyorum, öyleyse varım“ terimi işte iki hayaleti içermektedir. Düşünmek ve Varolouş Stirner’e göre soyuta ve kutsala itilmiş şeylerdir; Stirner’e göre örneğin Ludwig Feuerbach, insan’ı putlaştırmakla soyuta saplanıp kalmış, onu aşamamıştır. Peki anarşistler özgür toplum, mülkiyet hakkı, ortaklaşacılık bilinci gibi düşüncelerin kutsallığını aşabilmişler midir? Hatta tahakkümsüz ve özgür bir topluma inanmak ve özellikle de ona varmayı amaçlamak Stirner’e göre nevrotik davranıştır. “En az düşünmek kadar Varlik’ı da aştım. Biri benim varlığım diğeri benim düşüncemdir.” Varolmak için her ikisine de ihtiyacım var, binlerce başka şeye ihtiyacım olduğu gibi, diyen Stirner, cümlesini şöyle tamamlar: “... Her şeyden önce ama benim Bana, şu belli olana, Biricik’e ihtiyacım var.”[7] Stirner’in vurgulamak istediği şey, saltık, kutsal ve tanrılaşmış (putlaşmış) bir Ben değil, varlığın anlamını herhangi bir ideye ya da idole bağlamadan kendisini sürekli tüketen bir Ben’dir. Arzularını, güdülerini, istemlerini, güç istemini, kisaca; Biricikliğini başkalarının eseri olmadan tüketen bir Ben. (Tüketmek sözcüğü ekonomik bir çağrışım yapabilirse de, vurgulanmak istenen şudur: düşünceyi sonuna dek düşünmek, onu tüketmektir, bu da düşüncenin kutsallaşmasına engel olur; düşünce, Stirner’e göre yaşanılmak için vardır, putlaştırılmak için değil). Başka bir deyimle: Varoluş her zaman belli bir varolan tarafından ifade edilir; bu da varolanın kendine has olanakları çerçevesinde yaptığı seçimle mümkündür. Varolan, bu seçimi yaparken, ya kendisini ifade edecek ve tüketecektir ya da başkalarınca tüketilecektir. Kendisini tüketmesine otantik durum deriz. Seçimi başkasına bırakan her varolan otantik durumu elde edemeyecektir. Otantikleşme Biricik’in varoluş ifadesidir. Yani: Biricikliğini tüketmesi için Stirner, saltık idelere gerek duymaz; idelerin Stirner’e hizmet etmesi birincil olandır. Stirner’in dünyayla ilişkisi budur. Otantik durumu yaratmak için yaratıcı Ben’ini Hiç’ten çıkarıp gün ışığına kavuşturacaktır; başkalarının eseri olmadan kendini tüketerek tekrar Hiç’e dönecektir. Her şey geçici ve ölümlüdür. Stirner Hiç’ten gelir, Hiç’e gider. Onun dünyadaki yeri adsızdır. Kategoriler üzerindedir. Stirner varolan her şeyi arzuları ve olanakları doğrultusunda tüketmek ister. Bu açıklamadan anlaşılacağı gibi, Stirner’i herhangi bir bireyciliğin kurucusu olarak ifade etmek hatta savunmak, Stirner’i bir noktaya indirgemek olur. Bu da Stirer’i şüphesiz anlamamak demektir. Çünkü: Stirner,’in Ben’i her şeyi içerendir – sabit fikire kapılmadan. http://www.projektmaxstirner.de/anarsi.htm |
||
|
||
| her insanın bir "birey" olma kaygısı vardır; bu kimi zaman Ben'e yaslanır, kimi zamansa Hiç'e.. Ama hiçim demek bile bir tür "bireyim" demek değil midir? Stirner, olması gerekeni işaret eder. Biricik derken, en önce kendine saldırır! Çünkü, kendi dediği şeyler, toplumsal normlardır. Ve o "normlara" karşı Biricik olmayı esas alır. "Norm"al olmaktansa, en önce hiç olurum daha iyi! Stirner'in hissedilir nefreti... Biraz olsun bu nefret, rahatsız etmişse eğer, kafandaki hortlakları korkutmaya başlamışsın demektir... Anarşizm'e gönül veren siz değerli insanlara, en içten saygılarımı yolluyorum. |
||
|
||
| güzel bir özet olmuş gececil.. benden de selam olsun selam söyleyenlere.. |
||